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Une réception internationale contrastée

A contrasted international reception
Jean Terrier

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1Quelle a été, hors de France, la réception de l’œuvre d’Émile Durkheim au cours des cent dernières années ? Dans la présente tentative de fournir une réponse à cette question, il ne sera bien sûr pas question d’offrir un tour d’horizon complet, mais simplement d’identifier quelques lignes de force. À côté d’indications sommaires retraçant les grandes étapes de la réception d’É. Durkheim dans trois contextes intellectuels bien distincts (Grande‑Bretagne, États‑Unis, monde germanophone), je me livrerai aussi à quelques développements sur un petit nombre d’auteurs.

2Le neveu d’É. Durkheim, Marcel Mauss, a écrit que les « sociétés vivent d’emprunts », et ce non seulement dans le domaine économique ou technique, mais aussi dans le domaine intellectuel. Certes il peut arriver, selon M. Mauss, que des sociétés s’isolent ou se ferment ; il n’en reste pas moins que c’est la pratique de l’échange qui est la norme et son absence l’anomalie (Mauss, 2013, pp. 124‑125). L’hypothèse maussienne d’une circulation générale est‑t‑elle confirmée si on l’applique à la pensée d’É. Durkheim ? Cette question est plus difficile qu’il n’y paraît. Quoiqu’il faille bien sûr compter avec de nombreux décalages tant temporels qu’interprétatifs, une réception hors du contexte d’origine, au moins dans le cas des grandes œuvres, fait rarement défaut. En revanche, l’existence d’une réception de la réception est un phénomène marginal. C’est pour cette raison qu’il est difficile, au sein du contexte d’origine, de se faire une représentation exacte du rôle joué par une pensée à l’étranger : de fait, on a souvent tendance à le sous‑estimer. Dans le cas qui nous occupe, l’idée qu’É. Durkheim a été incompris ou même ignoré hors de France est répandue – mais clairement incorrecte.

La réception britannique

3Commençons par quelques remarques sur la réception britannique, qui a été immédiate et souvent positive. Le cas des anthropologues est particulièrement clair (voir Stedman Jones, 2013, qui d’ailleurs montre le caractère approximatif de la réception en question. Bronisław Malinowski (1884–1942) a été un lecteur d’É. Durkheim, mais c’est A. R. Radcliffe‑Brown (1881–1955) qui a joué ici le plus grand rôle : c’est chez É. Durkheim qu’il déclare avoir puisé ses idées de primat de la structure sociale et de société comme tout intégré (voir Radcliffe‑Brown, 1952, 1972, qui regroupe des textes des années 1930 et 1940). Dans les décennies suivantes, la lecture d’É. Durkheim a été un passage obligé chez les anthropologues britanniques, comme en témoignent l’œuvre d’Edward Evan Evans‑Pritchard (1902–1973), l’auteur de la fameuse ethnographie des Nuer (voir le chapitre sur É. Durkheim dans Evans‑Pritchard 1965a, b), ou encore celle d’Edmund Leach (1910–1989) (Barnard, 2000).

4Parmi les anthropologues, il faut encore mentionner les travaux de Mary Douglas, une élève d’E. E. Evans‑Pritchard, décédée en 2007. Dans son œuvre, la référence à É. Durkheim est récurrente. Au centre de sa réflexion se trouve la question du rapport entre structures sociales et structures mentales, que lui ont inspiré les recherches de l’école durkheimienne sur les catégories. Selon M. Douglas (1986, 2004), les institutions sociales ne sont jamais garanties uniquement par la sanction : leur légitimité dérive aussi de leur appartenance à des schèmes sociaux d’ordonnancement et de classification. Ceux‑ci permettent de mobiliser des analogies souvent naturelles pour ancrer les institutions dans un ordre cognitif et logique. À titre d’exemple, on peut penser à la comparaison commune entre la société et le corps humain qui, une fois posée, permet de penser par analogie une série de faits propres à la société (la chefferie, les frontières sociales, etc.). Un aspect particulièrement intéressant du travail de M. Douglas concerne la question de la pureté et de l’ambiguïté : certaines choses et phénomènes, en effet, résistent à l’effort classificatoire. Ces faits « hors classe » représentent un danger potentiel pour l’ordre intellectuel des sociétés et appellent une réponse qui peut aller du simple évitement à la sacralisation. Par ce biais, M. Douglas explique l’émergence de certaines pratiques de purification ou de certaines prohibitions, alimentaires notamment (voir en particulier ses explications des règles alimentaires juives, Douglas, 1966, 2005). Ces réflexions poursuivent celles des durkheimiens, et notamment de Robert Hertz, sur les diverses formes du sacré.

5La réception britannique, par ailleurs, se distingue par le nombre et l’ampleur des travaux de type historique, philologique ou interprétatif qui ont été consacrés à É. Durkheim. Il faut ici citer la biographie intellectuelle d’É. Durkheim publiée par Steven Lukes en 1973, où l’exposé historique se mêle adroitement à des réflexions de théorie sociale. Tout en poursuivant ses recherches théoriques, S. Lukes n’a jamais cessé d’être actif dans le champ des études durkheimiennes, notamment par ses contributions éditoriales (Carrithers et al., 1985 ; Durkheim, 2013a, b). Dès les années 1970 également, la recherche d’un dépassement des oppositions classiques de la sociologie, et notamment celle entre tradition wébérienne et tradition durkheimienne, a mené Anthony Giddens à conduire des recherches importantes sur le fondateur de la sociologie en France (Giddens, 1973, 1978). Il faut rappeler aussi les nombreuses contributions de W. S. F. Pickering (décédé en 2016), tant au niveau des ouvrages rédigés ou édités (voir par exemple Pickering, 2002) qu’au niveau organisationnel : il a contribué notamment à la fondation du British Centre for Durkheimian Studies, qui édite à ce jour la revue de référence Durkheimian Studies.

La réception aux États‑Unis

6Aux États‑Unis également, une réception d’É. Durkheim est bien présente. On connaît la canonisation du quatuor Durkheim–Weber–Marshall–Pareto par Talcott Parsons dans Structure of Social Action (Parsons, 1937a, b). L’intérêt des élèves et héritiers de T. Parsons pour son œuvre ne s’est pas démentie, comme le montrent les travaux de Robert Bellah (1973) ou encore de Jeffrey Alexander (1988 ; Alexander & Smith, 2005). On notera toutefois que la lecture fonctionaliste de T. Parsons a beaucoup contribué à asseoir la réputation d’un É. Durkheim collectiviste et unanimiste, insensible à la diversité et au conflit. Or, un tel É. Durkheim ne pouvait évidemment rencontrer l’assentiment des sociologues du conflit ni des sociologues s’intéressant au niveau micro. La prise en compte du contexte créé par T. Parsons est donc importante pour comprendre certaines réflexions américaines sur l’œuvre durkheimienne. D’un côté Charles Tilly, l’un des maîtres de la sociologie historique aux États‑Unis et spécialiste des phénomènes de violence et de conflit, a déclaré É. Durkheim « inutile pour l’étude du changement historique » (Tilly, 1977, 1981). D’un autre côté Randall Collins, un sociologue se plaçant dans le sillage de la microsociologie goffmanienne, a cherché à sauver l’héritage d’É. Durkheim en proposant de ce dernier une interprétation tout à fait contraire à celle de T. Parsons. Ce qui intéresse R. Collins dans la sociologie durkheimienne, c’est pour ainsi dire sa phénoménologie du rapport de l’individu au groupe, qui l’a amené à une théorie de la puissance de l’expérience concrète de la collectivité. Dans ses réflexions sur l’expérience de la coopération sociale (dans la Division du travail social), ou encore dans ses analyses bien connues de l’effervescence collective dans les sociétés australiennes (dans Les Formes élémentaires), É. Durkheim a décrit la manière dont l’individu est transformé par l’enthousiasme du groupe, et comment de l’excitation collective naissent un attachement réciproque des acteurs ainsi que des valeurs sociales durables. Randall Collins construit toute une théorie sociale sur l’hypothèse que les acteurs sociaux sont en recherche permanente de cette « énergie émotionnelle » qui dérive de la participation à des expériences collectives. Mais ce qui intéresse surtout R. Collins, en ceci fidèle à Erving Goffman, c’est l’exploration des phénomènes micro‑sociologiques : aussi se penche‑t‑il sur ces moments de la vie quotidienne où se créent à petite échelle des collectifs effervescents (effets de foule lors de concerts ou d’événements sportifs, rencontres de gangs urbains, dynamiques d’interaction dans le couple, etc., voir Collin, 2004, 2008).

La réception dans le monde germanophone

7J’en viens maintenant à parler de la réception dans le monde germanophone. À l’encontre d’une idée répandue, souvent due à une considération exclusive du cas de Max Weber (voir Tiryakian, 1966), il est légitime de parler d’une réception allemande d’É. Durkheim dès les années 1920. Comme l’a montré récemment Wiebke Keim (2013), É. Durkheim prend rapidement place dans les manuels et dictionnaires spécialisés de l’époque comme une figure majeure de l’entreprise sociologique. Déjà du vivant d’É. Durkheim, Georg Simmel et Ferdinand Tönnies, notamment, avaient entretenu avec l’école durkheimienne des rapports parfois prononcés, mais mêlés souvent de querelles ou de malentendus. Il est moins connu en revanche que d’autres auteurs majeurs, sociologues ou non, se sont penchés sur l’œuvre d’É. Durkheim : je me contenterai de mentionner ici le grand juriste autrichien Hans Kelsen (1928), ainsi que le fondateur de la psychanalyse Sigmund Freud (voir Totem et tabou, 1991). Nous savons par ailleurs que Walter Benjamin, séjournant à Paris dans les années 1930, a été en contact avec les durkheimiens (voir Moebius, 2006). Parallèlement à ceci, É. Durkheim commence dans les années 1930 à faire l’objet d’études spécialisées, certes de qualité variable (voir Marica, 1932, mais surtout König, 1998, qui s’appuie sur É. Durkheim pour complexifier les débats méthodologiques outre‑Rhin ; on notera que René König deviendra la référence des études durkheimiennes allemandes après‑guerre).

8Si É. Durkheim n’a jamais été un inconnu dans le monde germanophone, il n’en reste pas moins que sa réception, en particulier en comparaison avec le cas britannique, y a été dans l’ensemble d’abord plutôt critique. Les reproches les plus courants n’ont rien d’original et sont souvent contradictoires : les sociologues travaillant dans le sillage de Georg Simmel et Max Weber, et donc partisans d’une approche partant de l’agir individuel, critiquent le « réalisme » ou le « sociologisme » durkheimien – c’est‑à‑dire sa tendance à prendre la société pour un objet réellement existant, séparé de la conscience des individus. Au contraire, les marxistes lui reprochent son « idéalisme », c’est‑à‑dire son rejet de toute analyse de la base économique de la société, ainsi que son supposé conservatisme – ce sont en particulier ses concepts d’autorité du social et de sacralité des institutions qui se sont trouvés ici épinglés. À titre d’exemple d’une telle lecture, je mentionne celle proposée en 1967 par l’un principaux représentants de la théorie critique, Theodor W. Adorno. Dans sa préface à l’édition allemande du recueil Sociologie et philosophie, T. W. Adorno ne s’est pas contenté de fournir un argumentaire prolixe contre la sociologie durkheimienne ; il a également adopté une posture radicale de rejet et un ton d’une rare virulence (pour un commentaire, voir Peter, 2013). Au vu d’une telle image d’É. Durkheim outre‑Rhin, c’est d’un tournant qu’il faut parler lorsque, à partir des années 1980, de nouvelles éditions apparaissent et que plusieurs auteurs, et non des moindres, se tournent à nouveau vers É. Durkheim (voir Müller, 1983 ; Durkheim, 1988).

9Jürgen Habermas, qui a été l’assistant de T. W. Adorno, publie en 1981 sa Théorie de l’agir communicationnel. Dans le deuxième volume de cet ouvrage, il présente George Herbert Mead et Émile Durkheim comme deux des auteurs ayant le plus clairement exposé une idée capitale : la vie sociale dépend entre autres de la capacité des personnes à adopter dans leurs actions et leurs réflexions le point de vue d’autrui ou de la société en général. Par ailleurs, J. Habermas loue É. Durkheim pour avoir esquissé, sans la développer toutefois, une théorie communicationnelle de la société. Il attribue au sociologue d’Épinal l’idée que le développement social, en diminuant l’emprise du sacré, en le réduisant à un petit nombre de valeurs sociales centrales, a ouvert la porte à ce qu’il appelle la Versprachlichung des Sakralen (l’ouverture du sacré au langage, l’extension du langage vers le sacré ; voir Harrington, 2007). Les objets, pratiques et représentations sociales autrefois protégés et séparés comme sacrés se voient progressivement soumis à la critique et au débat commun. L’interprétation de J. Habermas s’appuie, d’une part, sur une lecture de la Division du travail social, où É. Durkheim montre que les normes générales, dans les sociétés différenciées, diminuent en nombre et deviennent plus abstraites et, de l’autre, sur les Leçons de sociologie. Jürgen Habermas s’arrête en particulier sur les passages qu’É. Durkheim a consacrés dans ce second texte aux rapports entre État et citoyens dans les sociétés démocratiques : ceux‑ci sont caractérisés par un échange de vues permanent, par la réflexion et la critique. Jürgen Habermas en conclut qu’É. Durkheim peut être compris comme un précurseur d’une conception sociologique bien particulière : celle qui voit dans la société moderne une collectivité d’individus liés entre eux par des flux de communication, comportant des échanges d’arguments, des témoignages de sentiments, des appréciations de situation, etc. Aussi J. Habermas s’appuie‑t‑il sur É. Durkheim pour livrer une théorie de la cohésion sociale moderne comme effet de la participation de tous à l’expérience de l’espace public.

10Une autre figure majeure de la théorie sociale allemande contemporaine, Hans Joas, a également réservé à É. Durkheim un accueil favorable. Hans Joas (1999) s’est penché sur l’émergence et le développement historique des valeurs sociales. Cet auteur s’oppose à trois thèses : d’une part celle, traditionaliste, d’une permanence transhistorique d’un petit nombre de valeurs sociales centrales propres à une collectivité donnée ; de l’autre celle, individualiste, d’une absence de valeurs partagées dans la société moderne ; et enfin celle, rationaliste, d’une fondation des valeurs par le biais d’un accord libre des parties dans l’espace public – avec cette troisième critique, c’est évidemment J. Habermas qui est pris pour cible. Selon H. Joas, les valeurs émergent dans ce qu’il appelle des moments d’auto‑transcendance de la société : le processus par lequel une collectivité, confrontée par exemple à une série d’événements vécus comme traumatisants, se dépasse elle‑même pour trouver une résolution de la crise morale dans l’affirmation de nouveaux principes ou de nouvelles valeurs. Hans Joas a en particulier travaillé sur l’exemple des droits humains. La généalogie qu’il en propose ne les présente pas comme de purs produits intellectuels, ni comme de simples instruments politiques : ils résultent plutôt d’expériences faites par des collectifs dans l’histoire. Hans Joas retrace par exemple l’expérience de la brutalité de l’esclavage et l’effervescence de la lutte pour son abolition ; il décrit également le traumatisme des deux guerres mondiales qui ont été l’arrière‑plan essentiel à la réaffirmation des droits, comme le montrent les débats constitutionnels d’après‑guerre en Allemagne. Ce qu’il y a d’intéressant pour nous ici, c’est que H. Joas place É. Durkheim au centre de sa réflexion. En effet, l’idée que des valeurs partagées résultent de l’effervescence collective est directement tirée d’É. Durkheim. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, Die Sakralität der Person (La Sacralité de la personne, 2011, 2016), c’est également à É. Durkheim que H. Joas emprunte l’idée que la catégorie de personne, et avec elle la notion et la pratique des droits humains, jouent un rôle fondamental dans les sociétés différenciées : la personne est l’une des dernières valeurs à connaître, pour reprendre la terminologie de la Division du travail, à la fois une large diffusion et une forte intensité, au point d’être le nouveau sacré de la société moderne.

11***

12De la présente contribution se laissent déduire principalement trois constats. Tout d’abord, nous avons vu que la pensée d’É. Durkheim a connu d’emblée une réception internationale, et ce même en Allemagne où elle a été perçue, au moins dans une première phase, de façon très critique. Deuxièmement, il est apparu que tout au long du siècle écoulé plusieurs auteurs, issus de divers pays et actifs dans des champs disciplinaires divers, ont suivi, sur le plan de la théorie sociale, les voies ouvertes par É. Durkheim, parfois avec beaucoup de créativité. Sans nécessairement adhérer à tous les aspects de la pensée du sociologue d’Épinal, ils se sont appuyés sur son œuvre pour proposer des analyses originales, voire dans certains cas pour développer une théorie d’ensemble de la société. Être durkheimien hors de France n’est donc pas, si j’ose dire, une contradiction dans les termes. En troisième lieu, nous avons pu constater la grande vitalité de la figure d’É. Durkheim dans la plupart des pays au cours des dernières décennies. En Allemagne notamment, la réception s’est faite beaucoup plus positive, suite entre autres au changement d’appréciation opéré par les représentants de la théorie critique. Le travail récent des auteurs allemands met fin définitivement à l’association, aussi répandue qu’erronée, d’É. Durkheim au conservatisme : nous avons vu que J. Habermas voit en lui un précurseur de la démocratie communicationnelle, et que H. Joas défend avec lui la sacralité des droits humains ; mentionnons encore Axel Honneth (2015), qui lui fait référence pour définir le socialisme. Enfin, dans tous les pays, l’activité autour d’É. Durkheim au cours de ces dernières années semble avoir encore redoublé : on notera notamment la parution d’ouvrages de référence ou de synthèse (Alexander & Smith, 2005 ; Schluchter, 2009; Bogusz & Delitz, 2013), des éditions ou traductions nouvelles (voir par exemple Durkheim 2013a, b, 2016), sans oublier de nombreux colloques en France et à l’étranger, souvent dans un cadre commémoratif.

13Est‑il possible d’expliquer cet intérêt ? Il semble clair que notre situation présente bien des points communs avec celle où a vécu É. Durkheim : crises économiques causant une forte désaffiliation sociale ; débats autour de la place de la religion dans la société ; mise en cause de l’universalisme des droits par les nationalismes ; recherche de nouvelles valeurs communes. De ce fait, la pensée du sociologue d’Épinal regagne par la force des choses en actualité, et ce tant dans ses dimensions diagnostiques que normatives. Mais au‑delà de ce succès qu’on pourrait dire de conjoncture, cette brève enquête sur la postérité d’Émile Durkheim montre que le fondateur de la sociologie en France demeure une référence incontournable pour une démarche en particulier : celle qui s’efforce de penser cette part de la modernité qui, obstinément, échappe encore et toujours à l’expansion de la rationalité instrumentale.

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References

Electronic reference

Jean Terrier, « Une réception internationale contrastée », Sociologie [Online], N° 3, vol. 8 |  2017, Online since 01 November 2017, connection on 23 November 2017. URL : http://sociologie.revues.org/3308

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Jean Terrier

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Wissenschaftlicher Mitarbeiter, Philosophisches Seminar der Universität Zürich, c/o Ethik‑Zentrum, Zollikerstr. 117, CH‑8008 Zürich, Switzerland

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