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Salvador Juan, L’École française de socioanthropologie (Éditions Sciences humaines, 2015)

Pierre Lassave
Référence(s) :

Salvador Juan (2015), L’École française de socioanthropologie, (préface de Georges Balandier), Auxerre, Éditions Sciences humaines, 304 p.

Texte intégral

1Ensemble de savoirs nécessairement réflexifs, les sciences sociales n’en ont jamais fini de revenir sur leurs pas en se trouvant des origines fondatrices, des écoles et des courants de pensée qui innervent leur présent. C’est ici le cas de cet essai qui vise au cœur de ce développement puisqu’il s’agit d’une des traditions centrales, celle qui depuis Émile Durkheim et Marcel Mauss associe étroitement la sociologie à l’anthropologie. L’auteur, sociologue connu pour ses travaux sur les genres de vie et l’environnement, propose même de désigner ce courant majeur d’un seul mot (« socioanthropologie »), au grand dam des divisions universitaires qui peinent d’ailleurs à justifier nombre de leurs spécialités disciplinaires.

2La préface de Georges Balandier présente l’essai comme un récit d’enquête à la « poursuite » d’un corps spécifique de théories, de méthodes, de pratiques et plus globalement de visions du monde dont l’essentiel s’est construit au début du siècle dernier et qui survit encore aujourd’hui au fil de plusieurs générations de chercheurs. Un « bassin de courants intellectuels » plutôt qu’une trop étroite « école », précise le préfacier qui ne cache pas sa participation personnelle à l’œuvre collective.

3Salvador Juan s’inscrit lui-même comme continuateur de cette tradition qu’il désigne par l’acronyme « EFSA » (École française de socioanthropologie) par simple commodité. Soit, en clair, un courant majeur de pensée et d’action issu de la philosophie des Lumières qui prend les œuvres humaines pour des institutions diffractées en actes personnels, en représentations communes et en dispositifs d’organisation susceptibles d’enquête objective, empirique et comparative. Cet arbre de connaissance bien vivant, au tronc « durkheimaussien », plonge ses racines chez Montesquieu et Jean-Jacques Rousseau puis se charge de branches après la Seconde Guerre mondiale, avec notamment la triade Georges Gurvitch, Georges Balandier, Jean Duvignaud, et se ramifie autour de Henri Lefebvre, Alain Touraine, Edgar Morin et bien d’autres. L’enquête se développe en quatre étapes.

41. Montesquieu donne le coup d’envoi d’une connaissance scientifique orientée vers un gouvernement humaniste à vocation universelle. Son « esprit des lois » pose la règle votée en surplus des us et coutumes comme garante de l’égalité et de la solidarité souhaitables entre les hommes. Jean-Jacques Rousseau précise la nature réflexive et volontaire des lois humaines qu’elles soient politiques, civiles ou pénales. Cet héritage des Lumières invite à rechercher les conditions institutionnelles par lesquelles une société en proie à la révolution industrielle peut assurer une cohésion qui n’étouffe pas les particularités individuelles tout en compensant les inégalités que le profit engendre. De là, les multiples théories et utopies sociales qui fleurissent au cours du xixe siècle, principalement marquées par les noms de Claude Henri Saint-Simon, de Karl Marx et de Pierre Joseph Proudhon. Dans ce flot d’idées généreuses marquées par les révolutions passées et à venir et par un certain évolutionnisme lié au partage colonial du monde, Auguste Comte, inventeur du mot « sociologie », établit sa loi des trois états (théologique, métaphysique et positif) et pose le fait social comme critère d’explication du social hors de toute expérimentation possible, l’histoire ne se répétant pas deux fois à l’identique. Salvador Juan restitue avec brio les acteurs de ce moment d’effervescence européenne tout en ajustant son tableau à l’épiphanie durkheimaussienne.

52. Ce dernier moment fondateur étant bien connu, l’auteur s’en tient à un rappel des traits pertinents pour son propos, notamment la tension entre l’institution comme sédiment de forces sociales (métaphore géologique due à Célestin Bouglé, un proche d’É. Durkheim) et les capacités d’action des agents, eux-mêmes véritables « terminaux » des normes et valeurs en jeu. Soit aussi un système circulaire qui trouve son véhicule dans l’instance symbolique dont M. Mauss a considérablement multiplié les traits à travers ses explorations anthropologiques du sacré, de la magie ou du don. Salvador Juan fait le lien entre les froides Règles de la méthode et l’effervescence des Formes élémentaires de la vie religieuse. Il met surtout l’accent sur l’aspect « protoactionnaliste » de l’œuvre durkheimienne, en prenant l’exemple du traitement dans L’Évolution pédagogique en France du conflit entre maîtres savants et autorité cléricale à l’origine de la création de l’université au xiiie siècle. Dans la même veine originale, il campe un É. Durkheim prônant une morale de la maîtrise des désirs à fins de solidarité sociale et voit dans les ateliers coopératifs avancés par son neveu M. Mauss les ancêtres des associations de l’économie solidaire d’aujourd’hui. La proximité d’idées entre le commentateur et M. Mauss se traduit par un sympathique dialogue fictif entre eux deux à propos du travail en équipe ou sur la multiplicité des explorations anthropologiques inachevées, telles que celles sur la prière ou sur les techniques du corps.

63. Après la Grande Guerre qui a porté un coup terrible à l’EFSA (disparition de Robert Hertz au front en 1915 puis d’É. Durkheim lui-même à Paris en 1917, accablé par la perte de son fils André, autre jeune espoir du groupe) s’ouvre la scène incertaine de l’entre-deux-guerres. Une double polarité conceptuelle structure cette période de recomposition autour de M. Mauss : l’exploration continuée des arcanes du monde symbolique avec notamment Henri Hubert (après Robert Hertz) et le compagnonnage passager du « Collège de sociologie » (Georges Bataille, Roger Caillois, Michel Leiris), l’extension du domaine des « morphostructures » avec le prolixe Célestin Bouglé, le rigoureux François Simiand et l’inventif Maurice Halbwachs. Portraits et dialogues colorent une prosopographie qui fait démentir l’idée d’un reflux de l’EFSA à ce moment-là. L’auteur ne cache pas son penchant pour la morphologie sociale revenant plus en détail sur l’œuvre de M. Halbwachs, précurseur de la sociologie urbaine et des genres de vie. Sans doute au détriment de l’autre polarité symbolique qui a fait de M. Halbwachs un maître des cadres sociaux de la mémoire collective.

74. Le quatrième volet de l’enquête rend compte de l’héritage durkheimaussien qui participe, non sans oppositions, de la refondation universitaire de la sociologie au cours des Trente glorieuses et qui habite encore nombre de socioanthropologues contemporains. Georges Gurvitch et ses créatures, le Centre d’études sociologiques (CNRS), les Cahiers internationaux de sociologie et l’Association internationale des sociologues de langue française forment le dispositif majeur de la relance du programme avec une accentuation donnée aux multiples niveaux observables de sociabilité. Moment aussi de tensions fortes de ce programme avec une reprise empiriste et utilitariste de la discipline marquée par le modèle américain sur fond de guerre froide. Autre polarité adverse non oubliée par l’auteur : la controverse qui oppose le structuraliste Claude Lévi-Strauss au dynamiste Georges Gurvitch. L’auteur élargit cette dernière figure à ses affidés immédiats : G. Balandier qui édifie une anthropologie dynamiste à travers son détour africain, J. Duvignaud bâtisseur d’une sociologie de l’autoproduction sociale qui se fonde paradoxalement sur les failles et les effractions de tout système. La fête et la « vie quotidienne » (H. Lefebvre) stimulent alors l’imagination. Les allers et retours des durkheimaussiens avec le Sud (Afrique, Amérique latine notamment) contrebalancent les voyages initiatiques des autres aux États-Unis. Autres figures marquantes que l’auteur joint au groupe : le préhistorien André Leroi-Gourhan qui conforte la faculté associative et combinatoire du genre humain depuis le néolithique ; l’anthropologue Roger Bastide qui investit le « sacré sauvage » canalisé par exemple par les cultes syncrétiques afro-brésiliens.

  • 1 Randall Collins, Three Sociological Traditions, Oxford, Oxford University Press, 1985 ; Four Sociol (...)

8Outre ses dialogues de proximité avec les figures tutélaires – dont celui avec G. Balandier sur ses propres souvenirs de G. Gurvitch, J. Duvignaud et R. Bastide est pour le coup bien réel –, l’auteur prend quelque hauteur en commentant avec force pédagogie des tableaux qui schématisent le paysage conceptuel de cet « institutionnalisme spécifique, à la fois dynamique et actionnaliste ». Plus délicate est la question de choisir des auteurs qui illustrent le prolongement de l’héritage au présent. Salvador Juan s’y risque en brossant quelques croquis vivants : les corps façonnés par la société pour David Le Breton, l’intégration nationale comme objet pour Dominique Schnapper, la crise du référentiel social pour François Dubet ou l’anthropologie de l’impur pour Mary Douglas. Savoir si Pierre Bourdieu entre ou pas dans le cadre est une autre paire de manches. Côté pour : l’habitus en tant qu’institution incorporée ; côté contre : la stratégie agonistique dans un champ saturé par la domination des uns sur les autres hors de tout principe de cohésion sociale et de capacité d’action des individus. Verdict : exit P. Bourdieu de l’EFSA. Ce dernier jugement, certes parfaitement raisonné, pose en fait la question des limites du cadre épistémologique construit autour d’une tradition de pensée qui survit au temps tout en se transformant nécessairement. Sans qu’on puisse reprocher à l’auteur de se centrer à bon droit sur un courant central des sciences sociales, on peut cependant s’étonner qu’il ne le mette pas suffisamment en dialogue avec d’autres lignages. Le tournant pragmatiste qui sévit depuis quelques années dans la socioanthropologie française ne trouve ainsi aucun écho dans le tableau dressé, ne serait-ce qu’en termes d’effet indirect ou d’hybridation. On se souvient que Randall Collins avait défini en 1985 trois grandes traditions sociologiques – celles du conflit, du rite et de la micro-interaction – et avait dû ajouter en 1994 celle de la raison utile pour faire droit à la pluralité d’un cours où les paradigmes s’enchevêtrent entre eux1. Bien que développant des programmes de recherche qui se tournent le dos, un Talcott Parsons, un Ervin Goffman ou un Pierre Bourdieu n’en ont pas moins intégré certaines parts de l’héritage durkheimien à leurs propres fins. Ce fut également le cas lorsque C. Lévi-Strauss tira le « fait social total » maussien du côté de son programme structural au détriment de la perspective phénoménologique prônée par G. Gurvitch et ses proches (C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, 1950). Querelle d’héritage qui inaugura en France la séparation institutionnelle entre sociologie et anthropologie. La tardive chaire de C. Lévi-Strauss au Collège de France (1959) consacra cette séparation, puisque l’ancienne chaire de sociologie de M. Mauss devint chaire d’anthropologie. Conscient de la chose, Salvador Juan livre pour finir très honnêtement ses doutes sur le fait d’avoir un peu forcé l’unité de son moyen terme « actionnaliste » entre holisme et individualisme. Mieux vaut selon lui faire le plus clairement possible état de ses engagements plutôt que de les masquer derrière des écrans illusoires de neutralité scientifique ou axiologique. Tel perspectivisme assumé n’obère nullement la richesse et la profondeur du regard rétrospectif ici porté sur une tradition intellectuelle des plus centrales.

9Dans le genre des remarques secondaires, le lecteur féru de sociologie de la connaissance regrettera peut-être que l’auteur ait si peu développé la découverte durkheimaussienne de la matrice religieuse des catégories de pensée qui structurent tant le droit que la science – certes cette généalogie a été maintes fois commentée et critiquée depuis la parution même des Formes élémentaires de la vie religieuse (voir à cet égard le dossier spécial des Archives de sciences sociales des religions, no 159, 2012, sur la réception et l’héritage du chef d’œuvre centenaire). Quant au lecteur attentif à la question religieuse aujourd’hui, il s’étonnera également que la forte consommation d’astrologie dans les quartiers populaires soit prise comme exemple central de la résistance religieuse à la sécularité des institutions. Bien d’autres manifestations, des plus meurtrières aux plus éthérées, jalonnent pourtant la prégnance des signifiants religieux dans une société dite globalisée. Infime remarque de détail pour finir : G. Gurvitch n’a pu être recruté comme chercheur au CNRS en 1931 (p. 202) car non seulement l’organisme n’a vu le jour qu’en 1939 mais aussi parce que le jeune philosophe russe émigré est à cette période chargé de cours pour survivre avant de devenir quelques années plus tard le célèbre professeur de sociologie que l’on sait.

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Notes

1 Randall Collins, Three Sociological Traditions, Oxford, Oxford University Press, 1985 ; Four Sociological Traditions: Selected Readings, Oxford, Oxford University Press, 1994.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Lassave, « Salvador Juan, L’École française de socioanthropologie (Éditions Sciences humaines, 2015) », Sociologie [En ligne], Comptes rendus, 2016, mis en ligne le 08 septembre 2016, consulté le 28 mai 2017. URL : http://sociologie.revues.org/2931

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Auteur

Pierre Lassave

pierre.lassave@orange.fr
Directeur de recherche émérite au CNRS, Centre d’études en sciences sociales du religieux (UMR 8216, EHESS-CNRS), 10 rue Monsieur-le-Prince, 75006 Paris, France

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