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Du mariage civil au « mariage pour tous ». Sécularisation du droit et mobilisations catholiques

Débat entre Philippe Portier et Irène Théry animé par Céline Béraud et Baptiste Coulmont
Philippe Portier et Irène Théry

Texte intégral

Introduction

1Le processus menant de l’élection de François Hollande au vote de la loi du 18 mai 2013 ouvrant en France le mariage aux couples de personnes de même sexe fut particulièrement conflictuel.

2Aboutissement temporaire d’une période remontant à la deuxième moitié des années 1990 et à la création du Pacte civil de solidarité (pacs), le moment « mariage pour tous » a surpris bon nombre d’observateurs. Alors que quinze ans de pacs avaient routinisé cette forme d’union (Rault, 2009), alors qu’une majorité de Français, à en croire les sondages, étaient favorables à l’ouverture du mariage aux couples de même sexe, alors même que cette extension était inscrite dans le programme du candidat Hollande, les oppositions furent nombreuses, organisées, et perdurent encore, plusieurs mois après la promulgation de la loi. Autre surprise, la capacité de mobilisation dont a fait preuve l’Église catholique, à travers des prises de position, des manifestations et un effet d’entraînement qu’elle a suscité contre le projet de loi, en nouant des alliances religieuses, sociales et politiques.

3Sociologie a choisi d’organiser un débat autour du processus déjà ancien de sécularisation du droit du mariage, et des mobilisations catholiques récurrentes opposées. L’invocation de la nature, présente dans les discours de certains évêques comme dans les cortèges des Manif pour tous n’est pas nouvelle. Question philosophique souvent réduite aujourd’hui à des conceptions biologisantes, elle s’inscrit dans une longue tradition, celle du droit naturel, que les catholiques n’ont pas été les seuls à mobiliser. Question de changement social, il s’agissait en outre de remettre en perspective historique l’institution du mariage, qui a connu bien avant les années 1960‑70 d’importantes transformations. Question de sociologie politique : autour du mariage pour tous s’est enfin rejouée une partition dont certaines des notes et des rythmes s’inscrivent dans plusieurs siècles de conservatisme religieux.

4Sociologie a convié Philippe Portier et Irène Théry.

5Philippe Portier, professeur de science politique, spécialiste de l’analyse comparée des régimes de sécularité, de la philosophie de la laïcité française et de la sociologie du catholicisme, est directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE) et directeur du Groupe Sociétés Religions Laïcités (GSRL, CNRS‑EPHE). Il est notamment l’auteur de La pensée de Jean‑Paul II. La critique du monde moderne (2006) et a, plus récemment, dirigé (avec Brigitte Feuillet‑Liger) Droit, éthique et religion. De l’âge théologique à l’âge bioéthique (2012). Il a co‑écrit Métamorphoses catholiques. Nouveaux acteurs, nouveaux enjeux, nouvelles mobilisations (2015).

6Irène Théry, sociologue, est directrice d’études à l’École des Hautes études en sciences sociales (EHESS) et membre du Centre Norbert Elias (CNRS‑EHESS). Elle est notamment l’auteure du Démariage (1993). En lien avec la présente controverse, elle a dirigé Mariage de même sexe et filiation (2013). En 1998, chargée d’un rapport sur les mutations de la famille (1998) par les ministres de la justice Elisabeth Guigou et de l’emploi et de la solidarité Martine Aubry, elle avait été partie prenante des débats autour du pacs. Au milieu des années 2000, elle avait pris position en faveur de l’ouverture du mariage aux couples de même sexe.

Instauration du mariage civil et pluralité des usages du concept de nature

  • 1 . Portalis J.‑E.‑M. (1801, Discours préliminaire du premier projet de Code civil. http://classiques (...)

7Sociologie : Le mariage civil a été instauré pour la première fois en 1792 et conservé dans le Code Napoléon de 1804. Pour l’un des rédacteur du Code civil, Portalis, le mariage « n’est ni un acte civil ni un acte religieux, mais un acte naturel qui a fixé l’attention des législateurs et que la religion a sanctifié 1 ». Est‑ce de la même nature dont il a été question dans les débats récents ?

8Irène Théry : La référence à la nature est omniprésente dans les débats de ce temps. Mais, quand Portalis, après les philosophes des Lumières, invoque la nature, il ne s’agit pas ce que beaucoup entendent aujourd’hui par ce terme : la biologie. Lorsqu’il dit que le mariage est un « acte naturel », il se réfère à la nature humaine, celle du droit naturel moderne, qui inclut au premier chef les dimensions mentales, morales et affectives, et se sépare donc de la nature « des bêtes ». On est loin de la biologie !

9C’est ce que développe Portalis dans le discours préliminaire au Code Civil : la pulsion sexuelle nous ramène du côté de l’animalité, mais chez les êtres humains, des qualités propres de raison, de sollicitude, de prévoyance fondent tout un ensemble de devoirs et d’engagements « naturels ». Ainsi, l’amour – perçu comme un facteur de désordre par l’aristocratie d’Ancien régime qui redoutait les mésalliances – est défendu au contraire par les penseurs des Lumières comme simultanément un bien pour l’individu et un facteur d’ordre social bien compris. Comme le dit Rousseau dans le Discours sur l’inégalité, l’amour est « ce qui fixe les désirs sur un seul objet » ! Ensuite, dans le mariage, l’amour filial prend le relais de l’amour conjugal et le sentiment des devoirs devient le complément naturel du désir...

10Retenons simplement qu’au xviiie siècle, le mot nature est toujours employé en deux sens opposés : la « nature animale », pulsionnelle, dont nous participons comme êtres vivants et qui fait de la sexualité humaine – détachée des périodisations du rut – un facteur potentiel de désordre ; et la « nature humaine » propre à notre espèce, qui inclut la raison, le gouvernement de soi et l’amour, la sollicitude pour autrui, et donc le sens de la responsabilité.

11Cette nature humaine présentée comme très fortement sexuée fonde une complémentarité hiérarchique des sexes qui permet de se représenter les attributions sociales de chaque époux comme de simples effets des attributs naturels de chaque sexe. Ainsi, on a créé le mariage civil en lui donnant un statut exorbitant, au sens propre : il est la seule et unique institution perçue comme directement inscrite dans l’état de nature, avant tout contrat social. Ici, comme le dira plus tard Auguste Comte « la nature a fait tous les frais de l’institution » (Comte, 1839, p. 562). Il y a donc un paradoxe : au moment où on a entrepris de transformer une institution sociale majeure, on a prétendu faire tout autre chose : revenir en‑deçà de tout ordre institué, vers la nature humaine originelle.

12Pour moi qui m’inscris dans la tradition durkheimienne et maussienne, ce paradoxe n’est qu’apparent. L’école française de sociologie a montré magistralement que le propre des sociétés humaines est d’être des sociétés instituées. Mais, comme l’a dit Mary Douglas, cela ne les empêche pas de s’efforcer de « naturaliser leurs conventions » (1999) par tous les moyens. Notez que pour comprendre cet usage anthropologique de la référence à la nature comme légitimité suprême de la convention, il faut commencer par être « institutionnaliste ». Cela suppose de résister fermement à l’air du temps, dans le contexte actuel où tant de sociologues affirment, après Anthony Giddens (2004), qu’une vaste « désinstitutionnalisation » serait à l’œuvre sous la poussée de l’émancipation individuelle.

13Aujourd’hui, tout le monde critique le naturalisme, mais c’est la méconnaissance du caractère fondamentalement institué des relations sociales qui me frappe. Du coup, ceux qui se présentent comme les critiques les plus radicaux du naturalisme sont très souvent des naturalistes qui s’ignorent. Ils critiquent une conception de la nature complètement désuète : mais c’est pour lui opposer en réalité une autre conception, simplement conforme à ce qu’on voit aujourd’hui comme la nature « véritable » des individus ! J’ai longuement développé ce point en conclusion de mon livre La distinction de sexe, un livre entièrement construit pour montrer que l’institution n’est pas cette « séquestration de l’expérience » qu’imagine Giddens, mais d’abord ce qui rend possible l’agir spécifiquement humain. En m’appuyant sur les débats sur la famille et le genre, je montre que le naturalisme a deux visages, le biologisme bien sur, mais aussi et surtout le psychologisme. Le second est d’autant plus puissant aujourd’hui qu’il n’est pas perçu comme tel. Pourtant, c’est désormais dans les caractères psychologiques, plus que dans la nature biologique, que les Modernes pensent trouver des ressorts universels pour justifier le devoir d’agir comme ceci ou comme ceci dans la famille, ou celui donner tel ou tel droit. C’est pour cette raison que je travaille depuis longtemps sur les références « psy » dans les décisions de justice. Tant qu’on déniera le poids du psychologisme dans nos représentations (y compris en sciences sociales), on fera du naturalisme comme Monsieur Jourdain faisait de la prose : sans le savoir.

14S : Mais ce qui serait aujourd’hui un facteur d’ordre, ce serait plutôt la nature des bêtes ?

15IT : Certains le pensent, du côté des sociobiologistes qui nous expliquent que l’homme cherche à « répandre ses gênes » etc. Mais ce naturalisme biologisant est peu présent dans le discours social ordinaire, contrairement au naturalisme psychologisant. Prenons l’exemple du « parent social », que l’on oppose très souvent au « parent biologique » dans les débats actuels. En quoi est‑il « social » ? Clairement, on ne désigne pas par ce terme un parent au sens sociologique de l’institution de la parenté, mais celui qui a l’implication psychologique d’un parent, qui a des sentiments, des émotions, une morale personnelle d’engagement. Ce qu’on oublie en définissant ainsi un parent social, c’est justement que le propre d’un statut de parent est qu’on ne peut pas se le donner à soi‑même, quelque engagement moral qu’on prenne envers l’enfant. C’est d’ailleurs ce qui explique la tension extrême que vivent les « parents non statutaires » (expression à comprendre comme un véritable oxymore), par exemple dans les familles homoparentales.

16Mon travail de sociologue est de faire comprendre que la famille, aujourd’hui comme hier, est référée à un système symbolique, institué, de parenté. Je peux avoir toutes les attitudes psychologiques que je veux à l’égard d’un enfant dont je me sens responsable, m’engager, m’en occuper, l’élever... Cela ne fera pas de moi un parent tant que ce statut ne m’aura pas été accordé par notre système d’institutions communes. Mais attention : l’institution n’est pas immobile ! Mauss l’a bien montré, « les institutions véritables vivent, c’est à dire changent sans cesse » (Mauss & Fauconnet, 1969 [1901]). Parfois, ce changement est si profond qu’il s’agit d’une véritable révolution. Le grand enjeu du débat actuel sur le mariage pour tous et l’homoparentalité, c’est qu’il s’agit d’une métamorphose institutionnelle sans précédent, ce qui explique d’ailleurs cette mobilisation effrénée de la Nature, de tous les côtés. Mais cette métamorphose institutionnelle est déniée. Les politiques disaient au début : « Cela ne change rien pour la majorité des gens… » Des sociologues ont même comparé l’impossibilité du mariage de même sexe à l’interdit du mariage entre Noirs et Blancs aux États‑Unis. C’est une idée extrêmement naïve, car lever l’interdit racial ne supposait pas du tout de redéfinir le mariage ! En instituant le mariage de même sexe, il ne s’agit pas de faire accéder au mariage une minorité qui en était exclue mais bien de redéfinir pour tous l’institution même du mariage. Cette dimension de métamorphose institutionnelle a été constamment déniée, alors que tout l’enjeu aurait été de dire pourquoi elle était justifiée. Du coup, faute d’explication historique, sociale et politique, le discours naturalisant s’est déployé des deux côtés : pour défendre l’ancienne institution, pour défendre la nouvelle. C’est inévitable quand on se situe hors de l’idée fondamentale que l’institution est au cœur de ce qui nous fait humains. Qu’en pensez‑vous, Philippe ?

17Philippe Portier : Peut‑être peut‑on faire retour aux usages différenciés de la nature au moment de l’entrée dans la civilisation démocratique, en opposant deux grands modèles : le modèle catholique et le modèle révolutionnaire. Les deux camps emploient le mot nature, sans lui donner cependant la même signification. Les révolutionnaires, dans le sillage de la philosophie des Lumières (Hazard, 1994 [1935]), dissocient l’ordre naturel et la tradition religieuse : la religion enferme le sujet dans un monde de règles gothiques ; la nature, au contraire, le fait adhérer à sa liberté native. Les catholiques, quand ils ne sont pas portés par la pensée jansénisante, associent les deux notions en revanche, en les reliant l’une et l’autre à la volonté divine. Ce schéma de compréhension de la nature détermine des approches différentes de la question du mariage.

18Le monde séculier le saisit à partir du schéma contractuel, par lequel s’associent, devant la société, deux subjectivités. Il en conclut que le lien matrimonial n’est pas fixé pour l’éternité : ce que l’homme a uni, l’homme peut le défaire. Même Portalis, au moment de la stabilisation napoléonienne, l’admet dans son allocution de présentation du Code civil en 1804 : même s’il faut, afin de ne pas troubler l’ordre social, en rendre l’actualisation difficile, il convient aussi de pérenniser la possibilité du divorce, instauré en 1792. Ce modèle se fait certes « institution », puisque c’est le droit de l’État qui configure l’alliance. C’est en appui cependant sur un imaginaire qui tranche avec celui de l’Ancien Régime. La norme ne relève plus d’une loi divine : fruit de la volonté du législateur, elle permet aux époux de faire valoir leur souveraineté, tant au moment de la fondation du couple qu’au moment de sa dissolution.

19Attaché à une philosophie substantialiste, le monde catholique demeure hostile, pour sa part, à la « sécularisation » du mariage. C’est sur le mode de l’hétéronomie qu’il l’envisage. Il n’est en la matière qu’une seule loi qui vaille, celle de Dieu, que l’Église transmet. Point de mariage civil donc. Ce n’est qu’un concubinage légal. C’est devant Dieu, à l’église, et non devant les hommes à la mairie, qu’il faut s’unir. Point de divorce non plus, depuis le Moyen Âge : les époux, unis par un sacrement (instauré en 1215 au concile du Latran), ne forment qu’une seule chair, comme dit la Genèse. C’est l’una caro, qu’aucune volonté humaine ne peut jamais dissocier (Legendre, 2004).

20IT : La liberté du choix du conjoint est centrale dans la définition du mariage civil institué en 1792, ce qui le distingue radicalement du mariage d’Ancien régime soumis à l’autorité du pater familias.

21PP : L’Église avait en fait, depuis le Moyen Âge, défendu le libre choix du conjoint : le consentement des époux était, dans son droit, une condition de validité du mariage. Cette règle a entraîné d’importantes tensions d’une part avec les familles et, d’autre part, avec le pouvoir royal qui n’entendait pas construire le mariage indépendamment de l’autorisation des familles (Burguière, 2011). Cette « subjectivation » de l’attache matrimoniale pourra étonner. Elle appelle deux remarques. D’une part, elle procède, comme l’a souligné Jack Goody (1985), d’une lutte d’influence entre les pôles de pouvoir : il s’agit alors, pour l’Église, de séparer les individus des dépendances sociales qui les tenaient à l’écart de sa propre juridiction. D’autre part, l’importance donnée au consentement n’est nullement adhésion au programme volontariste de la modernité, même s’il la prépare (Hermet, 1991) : le consentement est l’expression de l’adhésion aux règles d’une « institution » que la société ne crée pas, mais découvre dans l’ordre divin‑naturel.

22Mais je reviens à mon propos. Pour l’Église, la Révolution marque une rupture décisive dans l’ordre de la civilisation. Même si l’Ancien Régime n’allait pas toujours dans son sens, du moins maintenait‑il l’essentiel : il ne reconnaissait, jusqu’à l’Édit de tolérance de 1787, que le mariage catholique, préservant de la sorte, juridiquement, l’unité confessionnelle du Royaume ; l’État défendait de surcroît le principe de l’indissolubilité de l’union. La loi chrétienne valait alors loi générale. Or, ce grand modèle, que l’Église avait mis plusieurs siècles à imposer, s’effondre en 1789. D’une part, le mariage « se sécularise » : le gouvernement n’entend plus rapporter son travail de construction des règles de l’alliance à la législation divine. D’autre part, le mariage « s’individualise » : il n’unit plus désormais, et de manière révocable, que des volontés subjectives. Les catholiques du temps saisissent ce tournant – qui réduit la religion à n’être qu’une fonction sectorielle de la société alors qu’hier encore, elle constituait une norme englobante – sous le schéma de la décadence. Barruel, Maistre ou Bonald l’analysent même comme le produit d’une conspiration « satanique ».

  • 2 . Portalis, Jean‑Étienne‑Marie. Rapport sur la résolution du 29 prairial dernier, relative au divor (...)

23IT : Rita Hermon‑Belot (2000) a bien montré qu’on ne peut pas séparer la laïcisation du pluralisme religieux. On n’a pas seulement une opposition entre l’État et l’Église catholique. Qu’en est‑il des protestants ? Des juifs ? De fait, le mariage civil est directement issu du problème du mariage des protestants dont l’union n’était plus reconnue depuis la révocation de l’Édit de Nantes et dont les enfants étaient considérés comme des bâtards. Vous nous parlez là d’une conception catholique du mariage, et c’est bien sûr très important. Mais pour les protestants, le mariage n’est pas un sacrement. Les juifs autorisent le divorce. Quand Portalis conserve la possibilité du divorce en 1804, il le fait uniquement au nom de la pluralité religieuse. Il considère pour sa part que le mariage est « un contrat perpétuel par destination2 », en référence au soutien que se doivent les générations tout au long de la vie

24PP : Cette remarque sur la pluralité religieuse est, je crois, tout à fait essentielle. Le monde postrévolutionnaire vise à permettre à chacun de choisir sa propre voie, sur le plan en particulier des adhésions religieuses. L’un des arguments de Portalis pour pérenniser le divorce est lié en effet à la nécessité de prendre en compte la diversité des opinions en la matière. Sans doute faut‑il cependant nuancer cette adhésion au pluralisme. D’une part, les gouvernements maintiennent encore l’institution religieuse au cœur de l’appareil étatique : quatre cultes se voient « reconnus » dans le cadre d’un système qui les enrôle au service de la construction et à la diffusion de la morale publique. On estime alors, jusqu’aux années 1880, qu’il ne peut y avoir de lien social sans dépendance religieuse. D’autre part, les gouvernements maintiennent encore la culture religieuse au cœur de la norme législative. On le voit par exemple avec la distribution hiérarchique des rôles dans le couple. Et cela n’a pas disparu avec l’avènement de la Troisième République : jusqu’à ces toutes dernières années, le droit de l’État a reproduit, sur la question de la gestion de l’intime (contraception, avortement, homosexualité), les grandes règles du discours ecclésial.

25Mais, au xixe siècle, l’Église, qui donne bien vite dans l’intransigeantisme (en dépit de franges libérales en son sein), ne retient pas la prégnance de ces attaches‑là. Elle ressent bien plutôt que, fondé sur le double principe souveraineté de l’État et de liberté de conscience, le monde lui échappe, qu’il se constitue hors de tout fondement absolu, dans l’indétermination des fins, à extrême distance en tout cas de la vérité chrétienne. D’où les mobilisations tous azimuts qu’elle suscite, et notamment sur le terrain philosophique.

26S : Une mobilisation sur le terrain philosophique ?

27PP : Oui, et la nature, dont nous parlions à l’instant, va jouer un rôle essentiel dans ce combat. On évoquait la figure de Bonald. Il est l’un des grands orchestrateurs de la réaction catholique des trois premières décennies du xixe siècle. Il fera voter par exemple en 1816 la loi en faveur de la suppression du divorce, lequel ne sera rétabli qu’en 1884. Son argumentaire, on l’oublie souvent, s’enroule alors autour du concept de raison, lui‑même lié à celui de nature (instituée par Dieu) : les Lumières ont trahi l’ordo rerum, auquel il convient d’attacher de nouveau l’univers politique. Trois piliers lui sont essentiels dans cette perspective : la religion, la monarchie, la famille, toutes trois organisées selon un ordre hiérarchique. On voit bien alors à quoi s’oppose cette trilogie : elle vient contrer l’incroyance, la démocratie, l’individualisme.

28Mais ce discours de la nature va bientôt faire l’objet d’une conceptualisation plus lourde à Rome même, à la faveur du renouveau thomiste. Il s’opère, à partir du milieu du xixe siècle, autour des jésuites de la Civiltà Cattolica et en particulier de Luigi Taparelli d’Azeglio, proche de Pie IX, et dont l’œuvre va inspirer Léon XIII. Élu pape en 1878, celui‑ci fait même de la philosophie scolastique la pensée officielle de l’Église dans son encyclique Aeterni Patris (1879). Il y articule l’Écriture et la nature, conservatoires, l’une et l’autre, de la loi de Dieu, la foi et la raison, moyens l’un comme l’autre, d’accéder à sa connaissance. Ce recours à la philosophie de la nature répond à une double fonction stratégique. Une fonction agrégative : il permet à l’Église, alors divisée en plusieurs familles de pensée, de se retrouver autour d’une philosophie partagée. Une fonction polémique : il permet à l’Église d’investir l’espace sémantique de la modernité, que le rationalisme organise massivement alors autour des concepts de nature et de raison. Mais c’est bien sûr en leur donnant une signification originale. On pourrait dire qu’appuyé sur la pensée de Thomas d’Aquin, il substitue au « rationalisme moderne » (de type kantien) un « rationalisme classique » (de type aristotélicien), qui ne conçoit la nature que comme un ensemble englobant habité de fins divinement déterminées.

29Cette construction, qui fait prévaloir au bout du compte la souveraineté de Dieu sur l’autonomie du sujet, n’est pas sans influence bien sûr sur la conception de la famille.

30S : Le texte de Portalis qui définit le mariage comme « naturel » va à l’encontre de cette vision catholique ?

31IT : C’est assez compliqué parce que Portalis s’inscrit dans la modernité laïque tout en voulant rompre avec la logique juridique déployée pendant la Révolution française. Il accuse la Révolution d’avoir voulu détruire la famille. Certes, il conserve le mariage civil, et même le divorce par consentement mutuel créé en 1792. Mais le Code Napoléon institue une conception du mariage, de la filiation et de la famille qui refuse l’individualisme du droit révolutionnaire qui donnait trop, selon Portalis, à la liberté et à l’égalité. C’est un discours d’ordre. Quel est l’enjeu précis des débats sur la nature ? Comme le montre Burguière (2011), le mariage civil de 1792, c’était la victoire des fils sur les pères. On sortait d’une société d’ordres dans laquelle le mariage était englobé dans la valeur supérieure du lignage, et donc où les alliances des jeunes gens étaient soumises à l’autorité du pater familias. Souvenons‑nous des barbons de Molière !

32Aux xviie et xviiie siècle, monte la revendication du mariage d’amour, qui triomphe dans le mariage civil : par lui l’individu s’émancipe de sa famille d’origine. C’est pourquoi Durkheim a eu raison de souligner l’émergence de la famille conjugale avec la modernité, non qu’il n’y ait pas eu de foyers conjugaux avant (Peter Laslett (1972) a raison sur ce point) mais parce que, au plan symbolique, une rupture est accomplie quand cette petite famille devient la référence de base de la parenté. L’imaginaire du lignage qui vous inscrit à jamais dans l’ordre de la naissance est détrôné par celui de la succession des familles conjugales : on naît dans une famille conjugale ; on s’en émancipe par une sorte de « majorité civile » au moment de son mariage, quand on choisit son conjoint ; on fabrique sa propre famille avec la naissance des enfants, etc.

  • 3 . Lewis Henry Morgan (1818‑1881) anthropologue américain.

33Au plan des valeurs, la référence moderne à « l’état de nature » a conduit à voir le trio père/mère/enfant comme « la première des sociétés et la seule naturelle » (Rousseau), la seule qui existerait avant tout contrat social. On retrouve cela dans la déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 : « La famille est l’élément naturel et fondamental de la société. » Dans cette perspective, on croit que la famille pourrait exister par simple complémentarité entre les natures de ses membres, avant toute institution, tout système de parenté. L’effort immense de l’anthropologie à partir de Morgan3, fut justement de redonner à la parenté, et donc à l’institution sociale, toute sa place. L’anthropologie de la parenté a une histoire longue et complexe, on peut certes la critiquer, mais c’est un fait qu’elle s’est construite directement contre la conception naturalisante du petit trio « originel » père/mère/enfant portée par l’individualisme occidental moderne.

34PP : Cette vision des choses va demeurer ancrée, en effet, même chez ceux qui acceptent la société révolutionnée. Un auteur comme Tocqueville, dont toute la sociologie repose sur l’idée que le monde moderne se construit sur le fondement de l’« égalisation des conditions », estime que la famille restera à l’écart de l’expansion démocratique : là subsistera l’ordre hiérarchique. Cette persistance de la distribution traditionnelle des rôles ne soulage l’Église romaine qu’en partie. Celle‑ci considère que les fondations du monde ancien sont déjà profondément ruinées. La réduction du mariage à son statut civil depuis 1792, la possibilité, avant 1816 et après 1884, de divorcer, l’exaltation romantique du sentiment, tout cela, de son point de vue, traduit une insupportable décadence, qui annonce d’autres malheurs.

35On dit souvent que le catholicisme officiel devient familialiste au xixe siècle (Lenoir, 1999). Il l’était auparavant déjà, mais ne l’exprimait pas dans des textes de combat puisque l’idéologie de la famille englobante constituait l’imaginaire vécu de la société tout entière. C’est à partir du moment où l’union matrimoniale se voit pénétrée, en partie, par les axiomes de l’individualisme (même si demeurent, dans le droit et les pratiques sociales, des traits de l’âge ancien), qu’elle investit ce champ. L’alternative peut se décrire de la manière suivante : la modernité considère la société comme une association d’individus ; le catholicisme, en excipant du droit naturel classique, tient, selon sa propre expression, que la « cellule de base de la société », c’est la famille. Ce retour aux partitions du xixe siècle éclaire les mobilisations contemporaines.

36IT : Philippe, pourriez vous préciser quel est leur concept de nature ?

37PP : Pour l’Église de l’époque – qui doit alors faire face, en son sein, à un éclatement de tendances – il est en fait deux sources d’intelligence du monde : la Révélation (l’Écriture, telle qu’elle a été saisie par la tradition de l’Église) et, selon une tendance qui s’accentue à partir du milieu du xixe siècle, la nature. Sur ce dernier point, les choses peuvent se dire ainsi : quand le sujet fait travailler droitement sa raison, il peut repérer dans la nature l’ordre voulu par Dieu lui‑même. Il n’est point de contradiction avec ce que livre l’Écriture.

38Ces éléments sont clairement explicités dans l’encyclique Aeterni Patris que j’évoquais à l’instant. On les retrouve dans une encyclique de Léon XIII promulguée en 1880 spécialement dédiée à la question du mariage, Arcanum divinae, qui rappelle que « les doctrines rationalistes [sont] aussi fécondes en ruines et en calamités qu’elles sont pleines de mensonge et d’injustice ». Cette doctrine jusnaturaliste articule trois moments théoriques. Un moment cosmologique. Le monde n’est pas, comme le veut la modernité cartésienne, un réservoir de forces brutes, ne présentant aucune finalité générale. Créé par Dieu de manière strictement ordonné, il dessine au contraire un cosmos, dans lequel chaque être tend vers son lieu naturel. On le lit dans Arcanum divinae : « Dieu a ordonnées toutes les choses par sa volonté et dans son esprit, de façon que chacune atteignît convenablement sa fin. » Ce discours concerne le règne minéral, le règne végétal mais pas seulement. Le regnum hominis n’y échappe pas.

39On touche là au moment ontologique. L’homme n’est pas, en effet, pure autonomie. Il répond à un système de finalités qu’il n’a pas choisies, qui s’imposent à lui, s’il veut du moins avoir une vie conforme à la volonté de Dieu. Sans doute peut‑il, par un décret de sa volonté égarée, se soustraire aux déterminations de cet ordre naturel, sans doute peut‑il refuser l’alliance, mais c’est au péril de son salut et de son bonheur ici‑bas. On voit bien là où se situe l’écart avec le rationalisme des Lumières : celui‑ci pose une équivalence entre la nature et la liberté. De Diderot à d’Holbach, il considère que l’homme ne répond à son être « naturel » que lorsque se défaisant des contraintes que lui imposent les religions et les traditions, il choisit par lui‑même les règles de son existence. L’évocation des droits « naturels » de l’homme en 1789 a partie liée avec cette visée.

40Mais le discours de l’Église comporte aussi un moment politologique. Le magistère de l’Église considère qu’il doit y avoir une continuité entre le droit politique et le droit naturel. Le droit politique ne doit pas se construire à partir de l’autonomie de la volonté des hommes, du prince, qu’il s’agisse du prince comme chez Hobbes, ou du corps social comme chez Rousseau. Il doit se construire en conformité avec le droit naturel, et donc divin : il doit configurer les vies conformément aux finalités que révèle l’ordre des choses, lui‑même nécessairement en consonance avec le discours de l’Écriture. Dans l’esprit du magistère, cette orientation vertueuse du politique ne peut se construire que dans l’harmonie de l’Église et de l’État. Tout cela informe le traitement de la question du mariage.

41IT : Encore une fois je voudrais insister sur la question des sexes et du genre. Le mariage n’engage jamais des individus neutres ou asexués. De fait, le mariage du Code Napoléon organise l’ensemble de la dimension sexuée de la vie sociale : le couple, la filiation, la distinction entre famille et non famille, le monde social tout entier. C’est d’abord l’institution qui donne un père aux enfants que les femmes mettent au monde, par la présomption de paternité (en dehors du mariage, de 1792 à 1912 il y a au contraire une interdiction de recherche en paternité). À travers lui, on maintient le principe de hiérarchie des sexes au sein des sociétés démocratiques, et même on semble l’aggraver. Il faut qu’on s’y arrête un peu.

42Sous l’Ancien régime, l’appartenance de caste englobait l’appartenance de sexe. Les travaux de Georges Vigarello (1998) sur l’histoire du viol le montrent bien : selon que la victime était une femme du peuple ou une aristocrate, un viol n’avait pas la même gravité car tous les êtres n’avaient pas le même degré d’humanité et de dignité. Après la Révolution, les catégories d’homme et de femme sont isolées et vues comme des catégories « premières ». Les mots homme et femme acquièrent deux sens indissociables : les deux moitiés de l’humanité et les deux moitiés d’un couple conjugal. Manière de dire que l’homme, la femme, s’accomplissent dans le statut de mariage. Surtout pour les femmes ! Le mariage est en effet ce qui donne à une femme l’honorabilité. La femme non mariée, si elle a une vie sexuelle, c’est la fille perdue, la putain, la gourgandine, la fille‑mère... Bref, avec le mariage civil, c’est tout un ordre sexuel « matrimonial » qui est mis en place. On a retrouvé récemment les écrits de Paul Lacombe, un féministe proche de George Sand. Agnès Fine les a publiés (Fine & Adell, 2012). Lacombe se révolte en des pages remarquables contre l’immense drame social des filles‑mères, des infanticides et des abandons d’enfants… et plaide pour une révolution inouïe : le « mariage libre ». Manière de rappeler qu’au xixe les inégalités de sexe et de classe se combinent toujours. À nous de ne pas les séparer artificiellement.

La loi Naquet (1884) et la question de la dissolubilité

43S : Dans cette trame historique, apparaît un deuxième moment de débats : celui du divorce en 1884.

44PP : De fait, comme je le disais plus haut, il y a un moment régressif à partir de 1816. À l’instigation de Bonald, la Restauration abroge le droit au divorce. Il ne réapparaît qu’en 1884, à l’initiative d’Alfred Naquet, sénateur du Vaucluse, partisan de la séparation des Églises et de l’État, qui fut un temps proche de Bakounine, dont il partageait les idées sur la nécessaire égalisation (sociale, économique, politique) des sexes. Cette interdiction du divorce est, tout au long du xixe siècle, le produit de l’influence catholique (qui entend maintenir la règle sacrale de l’indissolubilité) et d’une influence bourgeoise (qui entend stabiliser le lien social en renforçant le socle familial). La République, conformément à son programme, fait donc retour à l’inspiration de 1789. Bien timidement cependant : le divorce est soumis à des conditions très restrictives, fondées essentiellement sur la faute d’un des deux conjoints.

45Mais pour l’Église catholique, c’est encore trop. Léon XIII l’écrit ainsi dans l’encyclique Arcanum divinae : « Ceux qui nient le caractère sacré du mariage et qui, après l’avoir dépouillé de toute sainteté, le mettent au rang des choses profanes renversent les fondements de la nature ». De là des condamnations du mariage civil et du droit au divorce, parce qu’ils renvoient l’un et l’autre à cette idée fausse que « le lien contracté dépend de la volonté et d’un droit purement humain ». Le magistère ajoute, comme dans Rerum novarum (1891), que la famille est en soi une « société antérieure à l’État », et qui doit donc demeurer immune de toute intervention de ce dernier. Cette vision comporte d’ailleurs à l’époque une critique du protestantisme dont les papes rappellent qu’en bon allié des Lumières, il travaille constamment, là où il est dominant, à la désacralisation du mariage.

46Ce discours sera repris, lors des débats de 1884, par Mgr Freppel, évêque intransigeant d’Angers et député légitimiste du Finistère : à ses yeux, la laïcisation du mariage fait un avec la laïcisation de l’école pour entraîner la France à sa ruine morale. On est là, comme on le sait, dans la structure compréhensive à l’œuvre dans le Syllabus de Pie IX.

47IT : Cet évêque est d’un antisémitisme inimaginable… J’ai cité son intervention parlementaire terrible, récemment lors de mon audition à l’Assemblée Nationale.

48PP : En effet, le catholicisme du temps est marqué par un antisémitisme qui prend souvent une forme très brutale, comme on le verra, au moment de l’affaire Dreyfus, dans le journal La Croix. L’antisémitisme a à voir, dans le catholicisme intransigeant, avec l’antimodernité.

  • 4 . Même si l’Église, par ailleurs, fabrique aussi des militantes, dès le tournant du xixe et du xxe (...)

49Si l’on fait retour à la question de l’organisation concrète de la famille, le discours catholique « fin de siècle » renoue avec les injonctions de Bonald. Constituée par le mariage religieux, la famille décrit une structure ternaire, associant, selon un modèle hiérarchique, le père, la mère et leur progéniture. La mère doit obéissance à son époux : le point n’est alors jamais discuté. Située du côté du pôle de la sensibilité, elle est vouée, comme chez Aristote, à s’occuper de la sphère domestique. L’homme, avec sa rationalité, se situe du côté du public. Il faudrait relever que cette assignation de rôles s’appuie sur une forme de continuité « naturaliste » entre la biologie, la psychologie, et la sociologie : c’est parce que la femme porte l’enfant qu’elle lui est plus proche, et parce qu’elle lui est plus proche, qu’il faut la fixer au foyer4.

50IT : C’est une idée assez commune, à l’époque, non ? Pas spécialement catholique…

51PP : Oui, sauf dans le courant féministe naissant, ils le disent tous en effet. Il faudra tout à l’heure qu’on revienne sur cet accord du temps. Relevons pour l’instant que la capacité d’engendrement des femmes, telle que le magistère l’envisage, est certes biologique mais aussi spirituelle. Cette double fécondité conduit à lui donner deux lieux possibles d’achèvement : le cercle domestique on l’a dit, mais aussi le cercle congréganiste. C’est en s’adossant à ce discours innéiste que l’Église va, tout au long du xixe siècle, mobiliser les femmes dans une vaste entreprise de reconstitution des congrégations. L’effet sera double. Le premier, attendu, aboutira à densifier le quadrillage de la société par les institutions d’Église (congrégations enseignantes, caritatives) ; le second, émergent, conduira, comme l’a souligné Claude Langlois (1984), à favoriser, de manière paradoxale, l’autonomisation (relative) des femmes engagées en Église, avec des effets sur la société tout entière.

  • 5 . Voir la citation de son discours au Sénat du 19 juillet 1884 in Théry (1993, pp. 75‑76).

52IT : On pourrait trouver chez les philosophes des Lumières, chez Rousseau, le même tableau de ce trio familial. La raison des hommes et le cœur des femmes, c’est partout. Personne ne met alors en doute la complémentarité hiérarchique des sexes. Le point central de discussion, en réalité, c’est l’indissolubilité du mariage. On ne voit pas toujours que c’est là que se discute réellement l’amorce de l’égalité des sexes (cela va avec les progrès de l’éducation des filles). Si ce trio vissé par la puissance paternelle et maritale est de surcroît indissoluble, il n’y a pas de contrepoids à la puissance du mari et père sur son épouse. Le couple doit parler d’une seule voix, marcher d’un seul pas, ceux de l’homme. Quand il y a eu les débats sur le divorce en 1884 Freppel a demandé : « Qui vous a demandé le divorce, Messieurs ? Quelques femmes écervelées, des romanciers qui se font un jeu des lois... Et puis, les juifs5… »

53Dès lors qu’il y a dissolubilité, même si la complémentarité hiérarchique des sexes demeure, une brèche est ouverte dans l’assujettissement des femmes. Que les femmes puissent voter et puissent divorcer, cela va ensemble. D’ailleurs, Pierre Rosanvallon (1992) rappelle très justement ce qu’on disait à l’époque contre le vote des femmes : si demain une femme ne vote pas comme son mari, ce sera comme un adultère légal ! L’idée d’une expression personnelle de la femme mariée est normale pour certains. Elle est inconcevable pour d’autres.

54PP : Il est intéressant de constater que l’Église tente déjà d’articuler l’impératif de l’indissolubilité du mariage et l’impératif de la protection des femmes. Le divorce, de son point de vue, fragilise le plus faible des deux conjoints. Le mot de Lacordaire pourrait ici s’appliquer : « Entre le fort et le faible, c’est la liberté qui opprime et la loi (de Dieu) qui affranchit. » Quant à la nécessité pour le couple de faire cause commune au plan politique, sans doute, mais pas nécessairement sur le mode d’une soumission de la femme à son mari. Une puissance surplombante les discipline l’un et l’autre : celle de l’Église. Les « ligues de femmes » qui se créent dans l’univers catholique au début du xxe siècle, visent, pour une part, à constituer un militantisme féminin dont la visée est d’amener les hommes à voter en conformité avec les intérêts de l’Église. Il reste que ce modèle ne remet nullement en cause, en effet, le schéma global d’une essentialisation et d’une hiérarchisation des rôles sexués.

55L’univers républicain, tel qu’il apparaît dans les années 1880, fait reposer sa vision du monde sur d’autres axiomes. Il entend faire droit, pour sa part, au principe individualiste, et non au principe organiciste. Comme vous le suggérez, on pourrait faire référence à la philosophie du vote. Pour les autorités catholiques, le vote est, à l’époque, un « acte religieux », par lequel le fidèle doit, dans le combat contre la modernité, toujours faire prévaloir la cause de Dieu. On prévoit même dans les catéchismes électoraux de l’époque des sanctions canoniques pour ceux qui transgresseraient la règle. Pour les penseurs républicains, le vote est un acte politique, par lequel le sujet exprime son autonomie. On retrouve là la philosophie du contrat social. Il reste, comme a pu le relever Carole Pateman, que ce contrat social s’établit dans un « cadre patriarcal ». En dépit de l’admission du droit au divorce, le droit républicain persiste globalement à fixer les femmes dans un statut de subordination sociale et politique, comme si « la différence sexuelle, les relations entre les sexes et la sphère privée étaient par définition étrangères à la politique » (Pateman, 2010, p. 304).

56IT : Vous avez tout à fait raison. On a longtemps sous‑estimé cette exception extraordinaire aux valeurs de l’individualisme démocratique. Louis Dumont (1976), qui contraste si magistralement holisme et individualisme, n’en dit pas un mot ! Aujourd’hui, nous savons que nous sommes héritières des féministes si remarquables du xixe siècle, qui ont osé aller contre ce qui était donné comme l’évidence même de leur être.

57PP : Il a fallu, en effet, pour que l’émancipation se fasse jour, contrer deux discours débouchant, l’un et l’autre, sur une « naturalisation de l’arbitraire ». Rappelons cependant que cette subordination féminine au sein du mariage s’inscrit dans des univers de pensée différents. Les républicains appuient leur conception générale de la vie sociale sur le schéma du « contrat » ; les catholiques, sur l’imaginaire de l’« institution » léguée par Dieu. Pour le magistère, même si les réformes concrètes du droit de la famille menées par les républicains sont modestes au bout du compte, elles en annoncent nécessairement d’autres, autrement plus corrosives. Ce discours du slippery slope structure tout le discours catholique sur la modernité : dès lors qu’on se détourne de la juridiction de Dieu (et de l’Église qui le représente) pour s’adosser au seul principe de subjectivité, on s’engage nécessairement dans une dynamique sans fin de la dissolution morale. L’intervention du cardinal Barbarin en septembre 2012 au sujet de la levée à terme de l’interdit de la polygamie et même de l’interdit de l’inceste, lors du débat sur le « mariage pour tous », renvoyait à ce schéma analytique.

58IT : Je voudrais juste faire une précision concernant les termes nature, institution, contrat. Vous avez eu raison d’introduire l’opposition entre contrat et institution qui est tellement centrale pour l’Église. Elle est partout aussi dans le débat des juristes. Moi, je resterai durkheimienne. D’un point de vue sociologique, « tout n’est pas contractuel dans le contrat » car il n’est pas de contrat pensable sans institution du contrat ! Le mariage est un contrat, certes, mais institué. Chacun ne peut pas mettre ce qu’il veut dedans.

59PP : Cette différence entre l’approche catholique de l’institution et la lecture des sciences sociales est importante. Elle porte à revenir sur le credo ecclésial en la matière. Déjà présente depuis Bonald, la théorie de l’institution va être développée par des juristes catholiques de premier plan dans les années 1910‑1940. On peut penser en particulier à Maurice Hauriou et à Georges Renard. Cette composition doctrinale exerce une double fonction. Une fonction (polémique) de dénonciation : il s’agit de mettre en cause l’idée contractualiste selon laquelle la vie sociale pourrait s’organiser à partir des choix souverains des sujets, et de rappeler que des institutions déjà‑là précèdent nos décisions. L’idée sous‑jacente est bien de montrer que les sociétés portées par l’imaginaire du contrat ne peuvent jamais constituer un social épais, un lien solide, une attache pérenne. Une fonction (politique) de reconstruction (selon le mot qu’affectionne Hauriou) : il s’agit de rappeler aux individus qu’ils sont pris dans des toiles de signification qui les dépassent de toutes parts. Ainsi en va‑t‑il du mariage. Il est une institution qui a toujours existé. On ne saurait vouloir la transformer : elle a ses règles auxquelles la volonté humaine se contente d’adhérer, et que l’État doit se satisfaire de pérenniser.

  • 6 . Pour une analyse détaillée des deux mythes occidentaux modernes des origines, le mythe du contrat (...)

60IT : C’est aussi tout le débat de l’école française de sociologie ! La philosophie du contrat social n’est pas sociologique. Selon celle‑ci, les individus sortent tout armés du sein de mère Nature. Ils se rencontrent, font des familles « naturelles », puis passent contrat et fondent des sociétés. C’est toute notre mythologie occidentale moderne des origines6. Toutes les sciences sociales se sont construites au xixe siècle contre cette naïveté individualiste qui conçoit les contrats uniquement comme l’accord de deux subjectivités. Pour que deux subjectivités puissent s’accorder, il faut l’institution du contrat. Mauss, dans le célèbre texte sur la sociologie publié avec Fauconnet en 1901, définit le fait proprement social comme étant l’institution au sens large incluant non seulement le droit ou les grandes institutions politiques, mais aussi les mœurs, les usages, les langues (Mauss & Fauconnet, 1969 [1901]). L’enjeu majeur que l’on retrouve aujourd’hui avec la philosophie de Wittgenstein c’est celui d’une appréhension sociologique du langage humain comme institution. Pour les durkheimiens, la première des institutions c’est le langage transmis de génération en génération via la diversité des langues. Personne ne pourrait inventer de toute pièce une langue naturelle. Il y a ainsi plusieurs dimensions dans le débat institution/contrat : la dimension catholique de l’institution divine, dont vous nous parlez, et une autre tout à fait laïque où valoriser l’institution est en fait la critique d’une certaine naïveté individualiste.

61PP : Il faut faire toute sa part bien sûr, dans ce débat sur l’institution, à la position obsidionale de l’Église : il lui faut dénoncer, comme producteur de dissolution, ce monde qui se constitue en dehors d’elle, en dissociant les fonctions scientifiques, économiques et politiques de la fonction religieuse. La pensée républicaine est déchirée. D’un côté, elle affirme le droit du sujet à s’autodéterminer. En ce sens, en tout cas dans l’imaginaire qu’elle porte, elle marche à la suite du contractualisme. De l’autre, elle ressent le risque de dissociation que cet individualisme emporte. La thèse de Durkheim sur le suicide procède de cette inquiétude.

62S : C’est la crainte de l’anomie.

63PP : La crainte de l’anomie en effet, provenant de la difficulté de faire de l’un à partir de la pluralité. Le xixe siècle manifeste sans trêve ce dessein de résoudre la difficulté. L’Ancien Régime n’avait pas ce problème, au moins sur le plan théorique : il était attaché au « modèle de l’incarnation », dans lequel le monarque, en association avec l’Église, absorbait en son corps la totalité du Royaume. Le monde moderne, selon l’expression de Tocqueville, « brise la chaîne et met chaque anneau à part ». On ne laisse nullement le social à sa dynamique individualiste : tout est fait, alors même qu’on affirme le primat de l’autonomie, pour recréer du lien, pour reconstruire, comme vous le disiez, de l’institution. Le moment napoléonien en donne une première illustration. Lorsqu’il présente en 1802 les Articles organiques attachés au pacte concordataire, ou lorsqu’il rappelle en 1804 les grandes lignes du Code civil, Portalis affirme certes son attachement aux libertés de 1789, mais il exprime, simultanément, la nécessité d’en limiter l’expansion, en les soumettant aux règles instituées par la loi. Le moment républicain décrit, avec d’autres harmoniques, le même schéma limitatif : on songe au Durkheim de L’éducation morale qui en appelle, pour faire barrage à l’anomie, à la mise en place de puissants dispositifs de « régulation » et d’« intégration » (Durkheim, 2012 [1903]), et qui, de surcroît, se montre alors très inquiet, parce qu’elles lui semblent fragiliser la structure familiale et donc le lien social, de l’adoption en Europe des législations sur le divorce. Sans doute faut‑il rappeler cependant que cette pensée de la discipline sociale, qui souvent reprend de manière mimétique les appareillages de la civilisation catholique (Legendre, 1974), ne s’inscrit pas dans le même univers philosophique : elle est ancrée dans le monde de l’autonomie, et ouvre de ce fait, ce que pressent fort bien la sociologie catholique du temps, sur une individualisation accrue des modes d’existence.

Le démariage

64S : Irène, en quoi peut‑on parler d’une révolution du mariage à l’œuvre au cours du xxe siècle ?

  • 7 . Voir sur ce sujet le grand livre d’Emmanuelle Saada, Les Enfants de la colonie (2007).

65IT : Pour moi, ça ne fait aucun doute, il y a une révolution du mariage. J’ai écrit Le démariage (Théry, 1993) justement pour donner à voir cette révolution qui est tellement consensuelle qu’elle en est silencieuse. Elle commence dès les années 1920. Souvenons‑nous de Stefan Zweig. Ce monde d’hier aborde le désir, le mariage, l’amour, l’égalité de sexe ; il dit qu’entre la fin du xixe siècle et maintenant (1942), il a l’impression d’avoir « vécu mille ans », tellement, sur la question des sexes, de la situation des femmes, les choses ont changé. Méfions nous de notre tendance au présentisme ! Ne croyons pas à cette légende contemporaine pour laquelle une famille « traditionnelle », existant depuis la nuit des temps, aurait duré jusqu’en 1970‑80. Il faut lire les historiens pour pouvoir être des sociologues sérieux ! Un certain type d’ordre matrimonial moderne s’était mis en place au tournant du xviiie et du xixe siècle : d’abord, avec la Révolution et le Code civil, autour du mariage civil et de la famille conjugale, puis avec la montée au cours du xixe d’une morale victorienne régissant la sexualité. Comprendre cet ordre matrimonial suppose de penser toujours l’ensemble mariage et non‑mariage. Car cet ordre régit tout autant la place sociale du non‑mariage : le concubinage des ouvriers, la sexualité hors mariage, les enfants abandonnés, toute la vie sexuelle dans les colonies jusqu’à l’abolition de l’interdiction de recherche en paternité en 19127. On a oublié à quel point l’opposition entre mariage et non mariage était organisatrice de tout l’ordre social. Avec une asymétrie drastique entre les sexes. Le cœur de cette opposition entre ombre et lumière, honte et honneur, famille et bâtardise, c’est l’opposition entre la filiation légitime et filiation naturelle. Elle coupait le monde en deux, elle divisait les femmes (et les enfants) en deux. Entre ce temps‑là et la fin du xxe siècle, où l’on a purement et simplement aboli en droit la distinction entre ces deux filiations, que s’est‑il passé ? Une révolution silencieuse, qui n’en est pas moins immense, où le mariage a perdu sa place de grand organisateur, d’horizon indépassable des rapports sexués, de la parenté, de la sexualité, de la société.

66Ma grande thèse, au fond, c’est que la traduction des progrès, tout au long du xxe siècle, de la valeur d’égalité des sexes, se joue non seulement par des droits nouveaux pour les femmes mais là‑aussi : dans une réorganisation complète du tissu des relations sociales instituées, avec pour épicentre la famille. C’est pourquoi je n’ai jamais cru à la thèse sociologique dominante dans les années 1980/90, qui nous présentait les changements de la famille comme un effet de « l’avènement de l’individu » à partir de 1968. Cette thèse, qui ne dit rien des sexes, manque l’essentiel. L’égalité des sexes est le véritable et puissant moteur qui va peu à peu défaire, dans les mœurs comme dans le droit, toute la logique du Code Napoléon. Je pense, pour la France, aux grandes lois de modernisation entre 1964 et 1978 (autorité parentale, filiation, divorce). Mais je pense surtout à ce qui commence après, quand on comprend peu à peu qu’on est entré dans une autre logique d’organisation de la vie sociale. Par démariage je n’entends pas moins de mariage ni crise du mariage (sauf si l’on entend par là crise de la fonction traditionnelle du mariage comme institution de la dignité sociale, institution de la hiérarchie des sexes et d’un principe de partition des rôles). Le démariage désigne ce fait social majeur : désormais se marier, ne pas se marier, se démarier est devenu une question de conscience personnelle. Pour les femmes comme pour les hommes. Par là le sens et surtout la fonction sociale de cette institution sont totalement bouleversés.

67S : Le mariage est vidé…

68IT : Il s’est vidé, c’est ça. Mais paradoxalement le mariage y a gagné un nouveau sens, une nouvelle valeur. Pour comprendre pourquoi le mariage connaît un véritable regain depuis quelques années, il faut voir qu’il n’a plus rien à voir avec ce qu’il était : il n’est plus la base de la hiérarchie des sexes non seulement dans la famille mais dans toute la société, mais à l’inverse est régi par un présupposé égalitaire ; il n’est plus l’ « état » qu’il faut absolument acquérir pour bénéficier de la dignité sociale, il n’organise même plus le permis et l’interdit sexuels : c’est le consentement à l’acte qui organise désormais la partition qu’assurait auparavant le statut de mariage (avec une asymétrie drastique entre les sexes). Enfin, le mariage n’est plus ce qui donne un père aux enfants. Le rapport entre mariage et paternité a été bouleversé et « 68 » est certainement un point d’orgue dans ce bouleversement. Le très grand livre de Stanley Cavell, À la recherche du bonheur. Hollywood et la comédie du remariage (1993), m’a éclairée. Cette réflexion d’un philosophe de l’ordinaire, qui prend au sérieux les manifestations culturelles – où le cinéma exprime les bouleversements qui se mettent en place en profondeur – met en relation changement du mariage, égalité des sexes et prise de parole des femmes (elles deviennent parlantes). L’égalité, c’est quand la femme devient une interlocutrice à part entière. Mesure‑t‑on toute la portée de cette idée ? Cavell repère un changement dans les idéaux, dans les attentes, dans les espoirs qui se dessine dès les années vingt et trente : les enjeux de couple s’autonomisent des enjeux de filiation. L’idéal n’est plus Ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants, idéal dans lequel toute l’histoire amoureuse intéressante se passe « avant » le mariage, et dans lequel le mariage pour sa part est à tous les sens du terme la fin de l’histoire : la succession des années, des enfants, et des gigots du dimanche... Le mariage égalitaire est tout différent : centré sur la conversation des époux, il devient un éternel remariage. Ils se remarièrent, et se remarièrent, et se remarièrent... idéalement ensemble ! Nos sociétés sont entrées dans l’idée que le divorce est un droit quand on a échoué… Un mariage qui n’intègrerait pas la dimension de « pouvoir partir » n’aurait plus de sens. Ce fut une révolution capitale, tellement consensuelle qu’on ne la voit pas.

69PP : Je partage ce que dit Irène sur le changement de conception du mariage, lié au principe d’égalité des sexes qui devient tout à fait central, ce que montrent d’ailleurs les diverses enquêtes sur les valeurs (malgré des effets de rémanence dans l’opinion sur le rapport spécifique des femmes aux enfants). Centralité de l’amour dont le couple doit constamment éprouver la pérennité, facilitation des procédures de divorce, dissociation ‑ par la transformation même du droit ‑ entre sexualité et procréation, dissociation entre parentalité biologique et parentalité éducative, égale dignité des filiations légitime et naturelle. Le mot du doyen Carbonnier m’avait marqué, quand j’étais étudiant en droit : il situait la conception de la famille autour de la reproduction biologique, en disant que « ce qui fait famille, ce n’est pas le couple, c’est la présomption de paternité ».

  • 8 . Théry (1997), « Le contrat d’union sociale en question », Esprit, n° 236, pp. 159‑211.

70IT : Une phrase que j’ai citée8 et qui m’a créé pas mal d’ennuis il y a quinze ans !

71PP : Évidemment, on n’en est plus là aujourd’hui. On a dissocié la famille de la parenté. C’est le couple qui compte (Giddens, 2004). Reste à savoir pourquoi, à un moment donné, autour des années soixante et soixante‑dix, le droit de la famille se transforme. Il peut y avoir, le tout sur fond de transformation de la morphologie des sociétés (urbanisation, transformation de la structure de classe, urbanisation, déparoissialisation), une explication par les valeurs. La « seconde révolution française », comme le disait Henri Mendras (1988), introduit de nouveaux modèles d’achèvement. Nous étions encore, même à gauche, dans une logique des devoirs qui reprenait en fait, mais en le plaçant au service de l’intégration de la communauté sociale, l’ancien ethos hétéronome, on entre alors dans une logique de l’égalité, une logique des droits. La leçon de Durkheim est utile : la règle juridique traduit toujours, même si c’est avec des effets de retard, la conscience collective. Malgré les oppositions d’un de Gaulle qui reste attaché au mode ancien de régulation socio‑éthique, les modifications du droit vont dans le sens de ce que réclame, à ce moment‑là, l’opinion publique.

72Cela dit, il existe de ce point de vue depuis le début du siècle, une grande résistance au mouvement d’individualisation des conditions. On aurait tort de se dire que le mouvement familialiste qu’on a vu à l’œuvre entre septembre 2012 et juin 2013 est un mouvement récent. Tout au long du siècle, l’Église catholique sent bien que la structure familiale traditionnelle est menacée, du fait de l’effet corrosif, décrit dans Arcanum divinae, de l’individualisation de la vie et de la sécularisation de l’État. Il faut la défendre. Son champ d’analyse n’est pas simplement l’espace français. Elle s’intéresse aussi à ce qui se passe du côté des pays « protestants », en Angleterre, aux États‑Unis, ou au Canada, où l’on voit des ouvertures plus « immorales » encore dans la législation. Partout, la modernité vient saper l’ordre social familialiste sans lequel il ne peut y avoir selon elle d’ordre social harmonieux.

73L’Église va donc mettre en place, tout au long de cette période, un certain nombre d’associations, tantôt à vocation sociale tantôt à vocation spirituelle, visant, les unes et les autres, à reconstruire l’ethos commun autour de ses valeurs traditionnelles. D’un côté un mouvement sociopolitique – je pense à « l’association des chefs de famille », terme significatif, qui se met en place dans les années 1900 pour lutter en faveur de l’enseignement privé et dénoncer les dérives de l’enseignement public, d’où vont venir les Associations de parents d’élèves de l’enseignement privé (les Apel). Je pense aussi, à la même époque, aux ligues féminines, dont la mission est de former les femmes à la politique afin qu’elles incitent leurs maris à « bien voter ». Et puis aux premières associations familiales catholiques. Celles‑ci, portées par des personnalités marquantes dans les années 1920‑1930 comme Auguste Isaac ou Georges Pernot, vont d’ailleurs obtenir des victoires significatives dans l’entre‑deux‑guerres certes, sous Vichy aussi, et encore dans les années cinquante, sur le terrain de la régulation des mœurs (interdiction de l’avortement, limitation du divorce, même si la gauche sur ces terrains ne se montre guère plus progressiste), du soutien matériel à la famille (allocations familiales) et du soutien aux écoles privées (subventions sous Vichy, lois Marie, Béranger, Debré). Les déclarations de l’UNAF à l’automne 2012 sur le « mariage pour tous » sont le produit aussi de cette histoire. J’évoquais là le mouvement sociopolitique. Il y a aussi un mouvement spirituel qui se met en place, qui participe du même réarmement de l’éthique familiale. Les Équipes Notre Dame fondées par l’abbé Caffarel autour de la revue L’Anneau d’Or (dans les années 1930) sont très significatives de ce mouvement : il s’agit, à travers les réunions de couple, de resacramentaliser la famille, comme y incite Pie XI dans son encyclique de 1930, Casti conubii, sur le mariage chrétien. On y défend la théologie de l’una caro, en ordonnant le mariage à sa double finalité productive et éducative. Il faut aussi se souvenir, sur ce terrain, de l’Association du mariage chrétien, créée en 1918 par l’abbé Viollet, en vue de défendre la pudeur avant le mariage et, en s’opposant à la contraception, la fécondité en cette période de dépression démographique.

74Il ne faut cependant pas voir le catholicisme comme un tout absolument unifié. Dans les années trente déjà, il y a en son sein des latéralités et même des hétérodoxies. Tantôt, la pensée de l’écart prend forme intellectuelle. Dans les années trente, des auteurs, d’obédience personnaliste, comme Nédoncelle ou Mounier, inspirés par la théologie allemande, insistent sur l’importance de l’amour dans la définition du lien familial. On retrouvera cette vision dans les textes de Vatican II. J’ajoute un point : On va revenir, à la même époque, sur la fameuse idée de nature. Un sursaut augustinien, autour par exemple des Annales de philosophie chrétienne, se manifeste depuis les années 1900‑1910 qui appelle à penser la relation de l’homme au monde non point tant à partir de la notion de nature qu’à partir de la notion de conscience intime. Au sein même du thomisme, un discours critique émerge, autour d’un Marie‑Dominique Chenu, qui appelle à concevoir la nature autrement : non point comme un corpus clos de règles intangibles que comme un ensemble d’orientations évolutives, susceptibles d’appropriations diverses en fonction du temps et du lieu. Mais il y a aussi des résistances plus souterraines, qui se manifestent au sein des chrétiens de base. Il faut relire ici les lettres adressées à l’abbé Viollet par ces fidèles qui expriment leur incompréhension, et parfois leur souffrance, devant ces règles rigides posées par l’Église en matière notamment de contraception depuis les années 1850‑1860 (Langlois, 2005) et encore durcies par Pie XI. Se dit là déjà une première subjectivation de l’appartenance chrétienne, qui ne cessera de s’amplifier (Sévegrand, 1996).

75S : Ces factions n’ont pas gagné…. Que conclure de ce panorama ?

76PP : Sans doute pas au cœur de l’institution, encore que la théologie du mariage a tout de même évolué avec le concile Vatican II, et même la théologie du plaisir sexuel avec Pie XII. Elles démontrent cependant que la sécularisation n’est pas seulement un processus externe au grand corps catholique. Elle s’est constituée aussi à l’intérieur de lui‑même, à partir des mécanismes de dissociation que je viens d’esquisser.

Individualisme, différence des sexes et panique morale autour du mariage pour tous

77IT : L’individualisation de la famille, la désinstitutionalisation, le passage du groupe à l’atomisation individuelle et maintenant le « sujet roi » et le droit à l’enfant : voilà le répertoire d’arguments répétés a satiété par les Églises, les traditionalistes, tous les prophètes du grand déclin de la famille… c’est toujours l’anomie individualiste qui est en ligne de mire de ce déclinisme.

78Mais sur quoi repose cette vision du changement ? Il me semble important de montrer que ce n’est pas l’individualisation qui est la clé sauf si on la prend dans un sens très général (la seule société qui restait régie par un principe holiste de complémentarité hiérarchique, la famille, est aujourd’hui repensée en référence aux valeur d’égalité de sexes, de liberté, de respect de la personne de l’enfant). Le point capital, toujours passé sous silence par les familialistes traditionalistes : ce qui se passe est très différent dans le lien de couple et dans le lien de filiation ! Le lien de couple s’est redéfini comme plus contractuel, et donc inévitablement plus fragile, plus soumis au risque du divorce ou de la séparation. Mais le lien de filiation a suivi l’évolution inverse : il est considéré aujourd’hui comme indissoluble. Ainsi l’idéal d’inconditionnalité, d’indissolubilité des liens n’a pas disparu : il s’est déplacé du mariage vers la filiation – ceci est au centre de mon premier rapport au gouvernement (Théry, 1998).

  • 9 . Sur ces sujets voir Théry & Leroyer (2014).

79Aujourd’hui l’on s’accorde à dire que ce qui est complexe et nouveau, c’est que les valeurs qui organisent le lien de conjugalité et les valeurs qui régissent la filiation et la parentalité ne sont pas les mêmes : d’un côté des engagements à vie, un exercice de l’autorité, une asymétrie entre parents et enfants, et de l’autre, au contraire, une contractualisation égalitaire9. Voilà pourquoi alors qu’on nous prédit depuis un demi‑siècle la crise de la famille, on constate qu’elle ne s’est jamais si bien portée, qu’elle est la valeur numéro un des jeunes ! Parce que le moteur n’est pas l’individualisme, l’ego triomphant, etc. mais l’égalité des sexes comme valeur cardinale, basée sur l’éducation des filles.

80Voilà où sont les racines profondes du mariage pour tous : l’ordre sexué et sexuel qui s’était mis en place en 1804 avec le Code Napoléon, celui‑là même qui a pathologisé l’homosexualité au xixe siècle, s’est délité. On ne voit pas toujours que tout cela relève d’une seul et même grande métamorphose. Un exemple : j’appartiens à la génération des enfants du baby boom, celle où les homosexuels ont voulu en finir avec l’inscription dans l’ordre familial traditionnel, qui leur imposait la double vie : mariage et famille d’un côté, sexualité clandestine de l’autre. Sortir du placard, avoir le courage d’être soi, c’était pour la majorité des homosexuels de ma génération, fatalement, renoncer à se marier et à avoir des enfants. Mais ça n’a pas duré plus d’une génération. Voilà le changement, quand on le replace dans le fil historique. On vit aujourd’hui la convergence entre des transformations de très long terme qui concernent la filiation et le couple ou le mariage en général, l’ordre sexuel en général, et une idée de la complémentarité hiérarchique des sexes en général. Personne n’imaginait l’homoparentalité et encore moins l’homoparenté, il y a vingt‑cinq ans. Il faut absolument lutter contre la tentation de l’anachronisme pour faire de la bonne sociologie, c’est toujours vrai mais singulièrement sur la famille. L’ordre sexuel participe toujours d’un ordre sexué plus englobant. C’est pourquoi à mon sens on ne peut pas isoler la question des sexualités, et elle n’est pas la question « en dernière instance », il n’y a pas de « dernière instance » sexuelle. Ce qu’est la sexualité permise/interdite participe d’un ordre sexué.

81Beaucoup de nos contemporains s’interrogent justement sur ce point : l’intégration de l’homosexualité à la normalité sociale passe‑t‑elle par l’indifférenciation des sexes, l’abolition de la distinction masculin/féminin ? L’égalité des sexualités entraine‑t‑elle la disparition des hommes et des femmes, des pères et des mères du lexique du droit et des institutions de la parenté en général ? La majorité politique qui a porté l’immense réforme qu’est le mariage pour tous, n’a pas dit un mot sur la question des sexes et du genre. Or, l’angoisse était concentrée là. L’homophobie indéniable des manifestations anti mariage pour tous s’appuyait sur le spectre de l’indifférenciation des sexes, une idée défendue aussi à gauche, comme on le voit chez Sylviane Agacinski (2001). Certes, nous savons que certains pensent que l’émancipation générale suppose l’abandon de toute référence au sexe dans le droit, car elle ne serait rien d’autre que la trace du passé hétérosexiste de nos sociétés. Pour ma part, je pense que les deux questions ne sont pas sur le même plan, et qu’il est possible de justifier une référence au sexe/au genre en droit car la vie sociale commune de l’un et l’autre sexe (qui ne se confond pas avec l’hétérosexualité !) doit être instituée car elle ne va pas de soi, elle n’est pas naturelle.

82De fait, la loi sur le mariage pour tous n’indifférencie pas les sexes et n’abolit pas le genre (Théry, 2013). Un juriste, Daniel Borrillo, la critique justement pour cela. Il pense que la loi aurait dû supprimer la référence à toute sexuation des statuts, que c’est une loi « conservatrice ». Le livret d’état civil mentionne époux X et époux Y ou épouse X et épouse Y, ou encore conserve les catégories de père et mère. Est‑ce une façon de sacrifier encore au naturalisme, au « biologisme » ? Ou s’agit‑il à l’inverse, comme je l’ai toujours dit, de considérer que les relations de même sexe/ genre, ne sont pas moins sociales, pas moins instituées, en un mot pas plus « naturelles » que les relations de sexe /genre différent et qu’il faut donc que la société s’engage explicitement à les reconnaître et les instituer comme elle vient de le faire pour le mariage et l’adoption. Ce débat n’est pas clos. Il y a des asymétries pour l’heure irréductibles : les femmes accouchent, les hommes n’accouchent pas. Il y a une présomption de paternité, pas de présomption de maternité. Il y a des droits des femmes qui ne sont pas des droits des hommes (l’interruption de grossesse). Ces asymétries ont du sens. Tant que l’on croira que l’égalité des sexes doit passer par l’asexuation des personnes (qui ne seraient que pure volonté sans que soit reconnue la dimension éminemment sociale du corps), que fera‑t‑on de la différence entre donner du sperme et porter un enfant neuf mois ? Tout le débat sur la GPA s’enracine là ! Ceux qui seraient tentés de dire : l’intention suffit à faire le parent, et tout le reste n’est que du « biologique », ceux‑là seront incapables de faire face aux défis de la gestation pour autrui où on ne peut pas ne rien dire de l’acte humain qui consiste à porter un enfant pour autrui, à accoucher, à prendre les risques qui vont avec. Ces débats sont aujourd’hui d’une confusion extraordinaire. Pour ma part, je pense qu’il est possible aujourd’hui de revendiquer l’accès à la procréation assistée pour les lesbiennes sans que cela n’implique ipso facto la gestation pour autrui (…) Mais, un jour où l’autre, il faut aller au fond du débat. Prenons le don de sperme : aujourd’hui le donneur n’a pas le droit de dire « c’est pour telle personne » et ça ne choque pas (quoique je pense qu’on devrait aussi autoriser le don dirigé), mais une gestatrice qui n’aurait même pas le droit de choisir le couple pour qui elle porte un enfant, qui ne le connaîtrait même pas… vous imaginez ? Eh bien, cela existe et c’est justement toute la différence entre GPA éthique et GPA instrumentale !

83Ainsi, en matière de filiation, la symétrie des sexes/genres n’existe pas totalement. Ce qui est possible dans le cadre de l’adoption ne l’est pas dans le cadre de la procréation, assistée ou non, et ce n’est pas une question d’homosexualité ou d’hétérosexualité. Il faut reconnaître cette asymétrie quand elle fait sens, pour éviter quelle ne soit source incontrôlée de violence et de pouvoir, et l’organiser en référence à nos valeurs. L’homophobie indéniable manifestée lors de la période récente, les discours apocalyptiques sur la chute de l’Empire romain, la recherche d’un bouc émissaire, se nourrissent principalement de cette angoisse d’indifférenciation des sexes. On pouvait répondre que c’est un pur fantasme, on le devait, et on ne l’a pas fait. Il y a là une faillite des politiques, qui explique le poids qu’a pu acquérir la « manif pour tous » dans la mobilisation et le débat social, alors que ce courant est ultra minoritaire dans la société, le pays réel, comme le montrent tous les sondages.

84PP : Votre analyse pointe le sentiment de « panique morale » qui a habité les opposants au « mariage pour tous ». J’y ajouterai volontiers cette notation : notre société est prise dans ce que Jürgen Habermas a pu appeler dans ses travaux récents un phénomène de « post‑sécularisation ». On assiste à la fois à la régression continuée de l’emprise chrétienne et à la reviviscence des « communautés traditionnelles d’appartenance » (Habermas, 2008, p. 6).

85Le premier phénomène se repère dans la dynamique même du droit. Depuis les années 1960, on voit la loi s’extraire quasi irrésistiblement de l’univers de la culture chrétienne. L’épisode du « mariage pour tous » marque une rupture supplémentaire. En ouvrant aux couples du même sexe le droit au mariage et à l’adoption, la loi a ajouté un nouveau coin, après la facilitation du divorce, l’égalisation des filiations, l’institutionnalisation du pacs, dans le schéma occidental de l’appariement. Cette rupture est le fruit sans doute de l’expansion de la logique de l’égalité : dans un monde rendu aux arguments du nominalisme, nous ne voyons plus pourquoi il faudrait, dans l’accès aux droits et la construction des institutions, faire des différences entre les individus. Cela valait hier dans le domaine du public. Cela vaut aujourd’hui dans le domaine du privé. Cette évolution a été renforcée par l’expansion parallèle de l’idée – qui germe sans doute au xviiie siècle mais qui trouve sa maturité sociale dans la deuxième moitié du xxe siècle – suivant laquelle la famille doit se structurer sur le fondement prioritaire de l’amour (Luhmann, 1990). Mais à ce facteur culturel, il y a lieu d’ajouter un facteur politique : il tient dans le retour de la gauche au pouvoir, qui, comme on l’a vu déjà au moment de l’adoption du pacs en 1999, voit dans ces questions la nouvelle frontière de l’égalité. On se souvient de ce transport en avril 2013 à l’Assemblée nationale lorsque, au moment de la proclamation des résultats du vote en faveur de la loi Taubira, tous les députés de gauche se sont levés en criant « égalité » à plusieurs reprises.

86Mais, en même temps, ce processus n’est pas absolument linéaire. Il provoque, à mesure qu’il s’appesantit, des résistances au sein de toute opinion demeurée attachée, contre le nominalisme régnant, aux éléments d’un schéma réaliste d’organisation de la vie. Notre monde pourrait bien être, pour parler comme James Hunter (1992), celui des cultures wars. Les manifestations de 2012‑2013 l’illustrent bien, me semble‑t‑il, de même que le mouvement d’opinion qui les a accompagnées (près de 50% de la population refusait, au bout du compte, l’évolution législative). J’explique volontiers leur succès par deux raisons. Il résulte sans doute d’une certaine atmosphère sociale. On a trop peu vu qu’au cours des dernières années, toute une part de l’opinion, sans faire retour à l’église le dimanche et sans vouloir re‑pénaliser l’homo­sexualité, réévaluait dans son système d’idées la place de l’ordre, de la famille, de l’autorité, considérant au passage que l’enfant ne peut réellement s’épanouir que dans le cadre d’une famille « classique » (Dompnier, 2010). Ce schéma est porté certes par les catholiques pratiquants. Il est partagé aussi par les catholiques déclarés, qui se distinguent, sur ces questions, des sans‑ religions. Cet attachement à la norme est à mettre en lien avec le fait que nos archéologies religieuses ne peuvent disparaître d’un trait (Willaime, 2014). Il a à voir aussi avec l’appesantissement, à la faveur de la crise que nous traversons, d’un nouveau régime d’historicité marqué simultanément par la frénésie du mouvement et l’incertitude de l’avenir.

87Mais il est une autre raison à la réussite inattendue de ces manifestations. Elle tient au fait que la structure catholique subsiste bien mieux qu’on ne le croit. Des mouvements vivaces, et même dynamiques, voisinent avec des paroisses qui réunissent encore, chaque fin de semaine, près de trois millions de personnes, et qui se sont parfois souvent transformées, au cours de la période considérée, en foyers d’animation politique. Et puis, des minorités actives, que le sursaut identitaire de l’Église a réassurées dans leurs croyances. Et puis encore, des élites politiques à droite, qui, comme on l’a vu déjà au moment des débats autour des lois bioéthiques en 1994, 2004, 2010, demeurent en lien souvent avec les élites religieuses, en développant du reste le discours des « racines chrétiennes de la France », et pèsent, par leur activisme, sur le camp auquel ils appartiennent.

88Il faut ajouter cependant que ces catholiques mobilisés dans cette forme de « republicisation de la religion » ne sont pas totalement en dehors du monde tel qu’il va. Une analyse plus précise les montrerait très marqués aussi par certains éléments de la modernité : le désir de l’accomplissement personnel, la propension à se déterminer en conscience, la volonté d’« en prendre et d’en laisser » dans le discours de la hiérarchie.

  • 10 . Cf. sur ces sujets Théry, 2011, chap. 7.

89IT : Les transformations des attitudes sociales à l’égard de l’homosexualité sont très frappantes, à la lumière des enquêtes sur les valeurs. Et, c’est très rapide à l’échelle d’une vie. En comparaison, les attitudes et surtout le débat social et politique face à la filiation bougent peu, et nous avons analysé longuement ce phénomène dans Filiation origines, parentalité, rapport où le groupe de travail que j’ai dirigé propose un changement majeur : reconnaître en droit qu’il n’y a qu’une filiation pour tous (mêmes droits, mêmes devoirs, mêmes interdits) mais trois modalités pour l’établir : en fondant le statut auquel on s’engage sur la procréation, sur l’adoption ou sur l’engendrement avec tiers donneur. Pourquoi la France est elle aussi bloquée sur ces sujets ? Pourquoi des gens se sont‑ils mobilisés pour en empêcher d’autres d’avoir accès à des droits ? Ce n’était pas perçu ainsi par ces opposants : ils se sont ingéniés à voir la loi comme une attaque contre eux, ils se sont persuadés que l’on voulait les empêcher de valoriser ce qu’ils valorisaient eux – la petite famille PME (père, mère, enfants). Une panique morale, certes, mais en plus avec recherche d’un bouc émissaire et c’est cela qui est le plus indigne. Sur tous les sujets que je connais bien, sur l’adoption, la procréation assistée, la GPA, on a utilisé les couples homosexuels comme des boucs émissaires, violemment, et sans même se rendre compte du ridicule, parfois. On a accusé les lesbiennes de vouloir mentir aux enfants, et de vouloir leur faire croire qu’ils pourraient naître de deux femmes. Alors que ce sont les seuls couples ayant recours à l’AMP qui ne mentent jamais sur le mode de conception10 !! Le slogan : « Il n’y a pas d’ovules dans les testicules » résumait cette angoisse face au déni de toute sexuation. Ces angoisses ont été instrumentalisées de façon cynique par les religieux et les politiques, n’hésitant pas à prétendre faussement que l’indistinction des sexes était le but caché.

90PP : La panique morale s’est exprimée dans les discours. On a dit en effet, comme vous le signalez, que cette loi nous introduisait dans un monde sans différence sexuelle, ni altérité. On a ajouté aussi qu’elle était inamicale à l’égard des enfants, qui ont besoin d’un père et d’une mère : « Un père, une mère, c’est élémentaire. » Parfois, aussi, selon une topique du catholicisme intransigeant, on a annoncé, lorsque la « gestation pour autrui » est apparue dans les débats, l’expansion du règne de l’argent à travers la « marchandisation » du corps des femmes. Mais, au‑delà, c’est bien la perspective de la « barbarie » qu’on dessinait, le paysage d’un univers de l’illimité, sans norme ni borne, dans lequel chacun pourrait devenir le moyen du désir de l’autre.

91IT : Qui pensait ça ?

92PP : Les manifestants et leurs porte‑paroles. On peut penser ici aux propos du cardinal Vingt‑Trois en novembre 2012, lors de son discours d’ouverture de l’Assemblée de l’épiscopat à Lourdes. Il a rappelé qu’en méconnaissant ainsi la différence sexuelle, la législation sur le mariage homosexuel remettait en cause « la sagesse cumulée de notre civilisation » et « sa sortie progressive de la barbarie ». Ce point était à l’œuvre aussi dans l’intervention déjà évoquée du cardinal Barbarin en septembre 2012. Il faudrait évoquer, à ce niveau, le discours de certains psychanalystes qui ont tenté de lester par un argument scientifique ce discours de la « perte des valeurs » dans une « civilisation qui a pourtant, selon une autre expression de l’archevêque de Paris, déchiffré le sens de la vie humaine ».

  • 11 . Tony Anatrella est psychanalyste et prêtre du diocèse de Paris. Il fait partie de ces petits « en (...)
  • 12 . Pour une analyse détaillée, voir Théry, 1999.

93IT : Au moment du pacs, E. Guigou [garde des sceaux] ne voulait absolument pas changer la définition pluriséculaire du couple comme formé d’un homme et d’une femme. Avec Robert Badinter, nous nous sommes battus, au départ de façon très minoritaire, puis avons finalement obtenu que le couple de même sexe soit inscrit dans le Code civil grâce à un paragraphe qui a été ajouté à la loi, sur le concubinage : peu importe la petite histoire, on a gagné sur l’essentiel, changer la définition du couple en droit ! Ce fut d’ailleurs immédiatement qualifié de « folie » par T. Anatrella11, au motif que les homosexuels ne peuvent, selon le jargon mêlant psychanalyse et religion qu’il affectionne, « atteindre à la différence des sexes ». Mais il confond différence sociale des sexes avec différence physique, et surtout il réduit tout à une seule relation : la relation de sexe/genre opposé, elle même ramenée à un prétendu socle hétérosexuel par un sexualisme complètement débridé12. Or l’anthropologie féministe a bien rappelé que les liens de parenté instituent tout autant des relations de même sexe/genre : oncle‑neveu, sœur‑sœur… la relation de même sexe est sexuée ! Je dis dans La distinction de sexe que dans toute société il y a simultanément des relations de même sexe, de sexe opposé, de sexe indifférencié et de sexe combiné ; on peut dire « genre », ici ça ne change rien. C’est tout le tissu relationnel sexué qu’il faut observer pour voir comment une société institue à sa façon la condition sexuée et mortelle qui est la nôtre.

94PP : Sans doute la gauche a‑t‑elle mal mesuré l’état d’une opinion bien plus attachée, dans certaines de ses fractions, au modèle traditionnel qu’elle ne le croyait, ce qui explique peut‑être le déficit d’une communication qui s’est bornée à affirmer, sans plus d’argument, la valeur de l’amour et de l’égalité. Moi non plus, je n’ai pas vu, dans les discours officiels, la moindre tentative de présenter une éthique construite qui aurait pu articuler, à la manière kantienne par exemple, acceptation de l’ouverture et nécessité de la régulation. On s’est satisfait de moquer ces réactionnaires, émigrés de l’intérieur, qui décidément « n’avaient rien appris ni rien oublié ». Cette attitude a nourri l’idée, très prégnante chez les manifestants, que le pouvoir risquait d’entraîner la société française sur les chemins d’une éthique minimaliste, débouchant elle‑même sur une politique libertaire.

95IT : On ne s’attendait pas à la festivité catholique, des jeûnes, des prières, des veillées…

96PP : Il y a eu, en effet, un « printemps » catholique en 2013. Le concept de post‑sécularité est très utile, je crois, pour l’analyser : il décrit un monde qui continue de s’éloigner de Dieu, mais un monde également qui suscite, à mesure qu’il s’éloigne de Dieu, les résistances de la nostalgie. Encore faut‑il aller plus précisément dans la compréhension des conditions d’actualisation de cette réaction morale. Comment expliquer, concrètement, que la rue ait pu être envahie à ce point ? On ne peut se saisir de la question qu’en explorant, au‑delà des conditions sociales favorables dont nous avons parlé, dans les assises pratiques de la mobilisation.

97Il faut relever d’abord les ressources organisationnelles de l’Église. Elles sont bien plus importantes qu’on ne croit : un maillage du territoire avec les diocèses et les paroisses, structures vives encore susceptibles de fournir une logistique, des locaux, des réseaux d’information rapide à travers le web catholique, des bénévoles, sachant qu’aujourd’hui les pratiquants, moins nombreux qu’hier, sont souvent, plus qu’hier, engagés dans la vie de l’Église (Muller & Bertrand, 2002). A côté de ces structures, il y a aussi des mouvements d’apostolat ou de réflexion centrés sur des objectifs sectoriels. La mobilisation autour du « mariage pour tous » doit beaucoup, dans ce registre, aux Associations familiales catholiques. Il faudrait aussi indiquer les réseaux informels, reliés par les convivialités de l’internet. Le catholicisme ‑ qui a toujours su, depuis le début des années 1830, mobiliser ses soutiens en usant des instruments modernes de la participation ‑ ne se tient pas à l’écart des nouveaux modes populaires, « non conventionnels », d’action politique.

98On doit faire sa part aussi aux ressources idéologiques de l’Église. Cela faisait déjà plusieurs années que le magistère creusait la réflexion sur les questions relatives à l’intime, et à la dite « théorie du genre », au niveau pontifical et au niveau épiscopal. Des juristes, des psychologues, des philosophes lui ont apporté leur soutien. Ce qui est frappant, c’est la teneur des discours. Ils ne s’appuient pas d’abord sur des énoncés religieux, mais bien sur des énoncés séculiers issus des réflexions des sciences humaines, en s’appropriant de surcroît la thématique des droits de l’homme. Les militants catholiques ont fait droit, en un sens, à la requête rawlsienne : ils ont su constituer une coalition de cause en parlant le « langage de la raison commune ».

99IT : Certes mais ils connaissent mal ce dont ils parlent.

100PP : Il y a un usage stratégique, c’est vrai, de certains éléments de ces sciences humaines. Tout à fait typique de ce point de vue est le recours au discours anthropologique. L’anthropologie d’une Margaret Mead avec les Mundugumor ou d’un Maurice Godelier avec les Baruya, nous conduit, en montrant combien la définition du mariage et de la filiation peut être variable à travers le temps, de nous décentrer par rapport au système occidental d’organisation des rôles. Ce n’est pas bien sûr à ce type de travaux que les opposants au « mariage pour tous » ont emprunté, mais à une « anthropologie dogmatique », inspirée de Pierre Legendre, considérant comme nécessaire la présence des deux référents sexuels ‑ le père et la mère ‑ dans le processus de construction de l’identité du sujet.

101Cette anthropologie fait cause commune avec une certaine psychanalyse. Vous parliez de Tony Anatrella, on pourrait citer aussi Jacques Arènes ou Marie Balmary. Leur thèse comporte deux idées forces. Ils ont insisté, sur le terrain de l’organisation de la société, sur le lien entre le sujet et la Loi. À la suite de Jacques Lacan, ils ont sans cesse répété, en phase avec une époque qui réclame de l’ordre, que l’humain ne trouve à se développer que dans l’assomption de la règle qui le structure. À l’« individu » livré à l’illimité de son désir, il faut préférer le « sujet » normé par le tout Autre. Ils ont insisté aussi, sur le terrain cette fois de l’agencement de la famille, sur le lien entre éducation et conjugalité. L’enfant ne peut s’accomplir que dans la fréquentation des images complémentaires du père et de la mère. Il ne suffit pas d’aimer pour être un bon père ou une bonne mère. Il faut, pour pouvoir construire des « relations signifiantes », inscrire cet amour dans le cadre d’une conjugalité hétérosexuelle, établie si possible dans la durée. On retrouve ici l’idée d’institution examinée plus haut.

102On voit que, derrière ce discours qui parle selon les exigences de la « raison publique », se maintient ce qu’on pourrait nommer l’horreur de la volonté. Un ordre déjà‑là englobe la liberté. Vieille leçon du thomisme : on n’est pas appelé à être ce qu’on devient, mais à devenir ce qu’on est.

103IT : Mais aux inquiétudes pourraient correspondre des régulations ! On peut interdire certaines choses et en permettre d’autres. Pourtant, on n’a pas entendu de demande de régulation.

104PP : Oui. C’est ce qui est advenu du reste, cette alliance de la permission et de l’interdit. On pourrait reprendre la formule de François de Singly (2003) : « L’individualisme crée du lien. » Mais les tenants de la « manif pour tous » n’ont pas cette vision homéostatique des choses. Ils diraient volontiers que votre raisonnement est purement positiviste. L’ordre ne saurait suffire, à leurs yeux. Il faut encore qu’il soit juste. Ils ne considèrent pas que cette série de lois libérales, et notamment la loi Taubira, ont recréé de la stabilité, mais qu’au contraire elles ont amplifié le désordre. D’une part, elles ont selon eux accru l’incertitude, en nous privant des repères anthropologiques sur le fondement desquels la civilisation s’était édifiée. D’autre part, elles ont amplifié l’asservissement, en soumettant une partie de l’humanité – les enfants à venir – à la volonté de puissance des adultes, ou, comme dans le cadre de l’assistance médicale à la procréation, à l’entreprise technique des médecins.

105IT : Mais organiser des dons de sperme à des lesbiennes n’est pas d’abord une question de technique. On peut faire ça chez soi très facilement ! La PMA, c’est son véritable intérêt pratique, a un caractère institué, elle distribue et garantit des places. Ce qui fait que les lesbiennes la préfèrent, c’est qu’il offre un cadre qui a fait ses preuves. Elles veulent engendrer un enfant avec l’aide d’un tiers donneur, dans un cadre légal fait pour ca, et qui reconnaît que les deux parents d’intention sont les seuls parents de l’enfant. Le fantasme de la « technique déshumanisante » est venu se focaliser sur des pratiques où ce n’était pas du tout l’enjeu !

106PP : Il faudrait avoir le temps de s’arrêter sur cette question si considérable de la technique, en opposant, de manière aristotélicienne, la techné et la praxis. Les mobilisations catholiques de ces dernières années sur l’usage des technosciences – comme on le voit dans les instructions Donum vitae de 1987 ou Dignitas personae de 2010 – ont défendu la praxis contre la techné : la première, à rebours de la seconde, suppose un usage moral des instruments créés. Et là encore, la morale ne tient pas dans les significations que lui accordent les individus. Les stratégies qu’utilisent les lesbiennes que vous évoquez relèveraient, aux yeux des catholiques, d’une simple « morale de situation ». C’est là une simple traduction de l’individualisation des conditions, contre laquelle doit continuer de prévaloir, et avec le soutien du politique, la morale de l’objectivité.

107IT : C’est là que nous divergeons, il me semble. Nous ne suivons pas la même ligne. Vous suivez l’hypothèse de l’individualisation. J’en défends une autre, l’égalité des sexes comme révolution sociétale d’une ampleur qu’on n’imagine pas. Certes, l’horizon est bien celui des valeurs d’autonomie, d’individualisme, mais la différence est que je mets l’accent sur les règles communes qui régissent le jeu social car les droits individuels ne suffisent pas à répondre aux problèmes posés par les actions et les relations entre les gens, qui sont au centre de ma perspective sociologique. Exemple : si nous ne sommes pas capables de comprendre qu’il y avait quelque chose de rassurant quand on disait autrefois « c’est bien une fille / c’est bien un garçon », et qu’il y a une sorte d’inquiétude sourde, maintenant, qui accompagne paradoxalement les progrès d’égalité des sexes qui bouleversent notre représentation de l’être humain en général, je ne vois pas comment nous pouvons aller au bout d’une analyse sociologique du monde sexué contemporain. Quand il s’agit de « lutter contre », pour avoir le droit d’accéder à de nouveaux droits, il n’y a aucun problème, cela n’inquiète pas. Ce qui inquiète c’est l’idée (qui à mon sens est un pur fantasme, mais il faut le démontrer) de ne plus avoir le droit de dire « c’est une fille », de ne plus rien pouvoir dire de notre condition sexuée, par peur de reproduire des stéréotypes sexistes, homophobes ou transphobes.

108S : Pour les catholiques, la question de la différence des sexes est mobilisée contre l’homosexualité, contre l’institutionnalisation du couple homosexuel, plus que l’inverse…

109IT : Sur le fond, il reste un interdit catholique de l’homosexualité. Au mieux, la « compassion ». Mais la grandeur du mariage pour tous c’est justement que cette loi n’est pas une loi de tolérance, ou une loi de compassion. C’est une loi d’intégration. Et d’intégration au cœur de la normalité sociale contemporaine, le mariage et la filiation. D’un coup, et symbolisée par la salle des mariages et le livret de famille ! Cette intégration totale, les opposants n’en voulaient pas et il y a une fracture idéologique, sur ce point avec les courants réactionnaires.

110PP : Oui, je crois que nos lectures des mobilisations de l’hiver dernier varient sur ce point. La vôtre fait prévaloir la hantise de l’indifférenciation sexuelle ; la mienne insiste plutôt sur l’horreur du subjectivisme moral. Elles se rejoignent cependant, même si elles ne se situent pas exactement au même niveau. Il me semble que vous faîtes une phénoménologie des événements : de fait, la peur de la dissolution des différences a souvent été au cœur des discours oppositionnels. Je me range bien sûr à ce constat. Peut‑être suis‑je porté à me situer davantage du côté de l’archéologie des événements. Je repense à Carl Schmitt qui voyait dans le catholicisme la « grande alternative ». C’est bien cela, me semble‑t‑il, qui le détermine aujourd’hui encore : ne pas se rendre au subjectivisme qui s’autorise, depuis les Lumières, à tout transformer du réel.

111IT : Oui bien sur ! Je suis certaine que nous nous rejoignons, vous et moi. Mais j’insiste car y a eu depuis le départ un déni de la question des sexes et du genre : la sociologie contemporaine de l’Individu, de l’Ego, du Moi (toujours asexué, il faut le souligner) a eu bien du mal à percevoir cet enjeu…

112PP : Oui. Les textes des papes au xxe siècle sont revenus souvent sur cette question de la « distinction de sexes » à mesure que l’émancipation des femmes progressait, en affirmant une relation de continuité entre la fécondité biologique de « la » femme et sa fécondité affective, ce qui les a conduits à assigner aux femmes une place spécifique dans l’espace social, et, souvent, à réduire leur aire d’autonomie. Ce que je veux dire simplement, c’est que, dans les mobilisations qui nous intéressent, ce motif de la « différenciation des sexes » n’a pas saturé la totalité de l’expression ecclésiale. D’autres thèmes ont été également saillants, comme la valeur de l’enfant, le statut du corps, la question de la loi. Comment rassembler tous ces thèmes ? En les plaçant, me semble‑t‑il, sous la topique de l’expansion du subjectivisme (que l’Église distingue, au moins depuis Vatican II, de la subjectivité, qui peut être un chemin d’accès à la vérité).

113IT : Une société qui a ses règles collectives bouleversées, ses valeurs collectives, ses institutions, son organisation du monde, cela touche chacun dans sa subjectivité, mais pas comme un élargissement du royaume de l’individu, comme une recomposition globale du monde social commun. Là est, je pense, la différence d’accent entre nos approches. Un exemple : depuis 40 ans on a inventé une nouvelle façon de mettre des enfants aux monde, où l’un procrée, l’autre pas, avec l’intervention d’une tierce personne, l’engendrement avec tiers donneur. Mais on l’a fait en mettant des choses neuves dans de vieilles chaussettes, par exemple en niant le don de sperme et en utilisant la présomption de paternité faisant passer le père stérile pour le géniteur, entre autres à cause de la volonté de Georges David (le fondateur du Cecos, le Centre d’étude et de conservation des œufs et du sperme) de lever les réticences de l’Église. Mais la question soulevée était : Est‑ce qu’on assume de faire des enfants autrement, est ce qu’on institue l’engendrement avec tiers donneur ? En France, sur ce sujet, le débat n’a pas eu lieu. Il est encore impossible, interdit ! Il m’arrive de me dire que c’est l’homoparentalité qui permettra d’avancer pour les droits de tous, car c’est un révélateur exceptionnel de questions qui taraudent en silence la société, qui la bloquent, et pour lesquelles, en France, nous n’avons pas suivi les autres démocraties qui s’appuient davantage sur les droits de l’individu, alors que nous essayons de reconstruire un modèle entier. Le modèle républicain dans sa version civile a fabriqué un modèle républicain de référence duquel nous ne sommes pas encore sortis. Nous devrions utiliser les ressources normatives que d’autres démocraties utilisent. Les expériences des pays étrangers ont été délégitimées en France en tant qu’abandon à la loi du marché, au cours du débat sur le mariage pour tous. Belgique, États‑Unis, Grande Bretagne n’ont pas pu être intégrés comme références… La très grande xénophobie du débat m’a frappé. Ce qui se passe à l’étranger était diabolisé alors que pour moi ces pays sont incroyablement en avance sur nous, tant sur l’homoparentalité que sur la filiation en général, l’accès aux origines en général, et la bioéthique en général.

  • 13 . Voir sur ce point Feuillet‑Liger & Portier (2011).

114PP : Votre constat me semble fort juste mais ne remet pas vraiment en cause mon analyse, je crois. Mon point de vue est que l’Église s’emploie, en appui sur ses blocs de fidèles, à faire obstacle, sur le terrain de la gestion de l’intime, à ce qui lui semble être une expansion de l’individualisme souverain. C’est là d’ailleurs, depuis les années 1970, son champ privilégié d’intervention, comme s’il s’agissait de substituer à la fameuse « question sociale » du xixe siècle la « question bioéthique ».13 Pour autant, et c’est là que je vous rejoins, son combat n’est pas totalement infructueux. Lorsque l’on suit la production législative depuis les années 1990 – je pense aux lois bioéthiques – on voit bien qu’en effet, le modèle français de gestion de l’intime demeure souvent en‑deçà, du point de vue des autonomies octroyées, des législations étrangères13. La dynamique des droits fait souche sans doute, mais avec des difficultés liées à la persistance d’une culture chrétienne que réactivent périodiquement les mobilisations ecclésiales.

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Notes

1 . Portalis J.‑E.‑M. (1801, Discours préliminaire du premier projet de Code civil. http://classiques.uqac.ca/collection_documents/portalis/discours_1er_code_civil/discours.html.

2 . Portalis, Jean‑Étienne‑Marie. Rapport sur la résolution du 29 prairial dernier, relative au divorce, Conseil des Anciens, séance du 27 Thermidor, an V.

3 . Lewis Henry Morgan (1818‑1881) anthropologue américain.

4 . Même si l’Église, par ailleurs, fabrique aussi des militantes, dès le tournant du xixe et du xxe siècle (Dumons, 2006 ; Della Sudda, 2010).

5 . Voir la citation de son discours au Sénat du 19 juillet 1884 in Théry (1993, pp. 75‑76).

6 . Pour une analyse détaillée des deux mythes occidentaux modernes des origines, le mythe du contrat social et celui de l’interdit fondateur de l’inceste, voir Théry (2007).

7 . Voir sur ce sujet le grand livre d’Emmanuelle Saada, Les Enfants de la colonie (2007).

8 . Théry (1997), « Le contrat d’union sociale en question », Esprit, n° 236, pp. 159‑211.

9 . Sur ces sujets voir Théry & Leroyer (2014).

10 . Cf. sur ces sujets Théry, 2011, chap. 7.

11 . Tony Anatrella est psychanalyste et prêtre du diocèse de Paris. Il fait partie de ces petits « entrepreneurs de morale » catholique qui s’opposent au Pacs.

12 . Pour une analyse détaillée, voir Théry, 1999.

13 . Voir sur ce point Feuillet‑Liger & Portier (2011).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Portier et Irène Théry, « Du mariage civil au « mariage pour tous ». Sécularisation du droit et mobilisations catholiques », Sociologie [En ligne], N°1, vol. 6 |  2015, mis en ligne le 15 mai 2015, consulté le 27 mai 2017. URL : http://sociologie.revues.org/2528

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Auteurs

Philippe Portier

philippe.portier@gsrl.cnrs.fr
Directeur d’Études EPHE, directeur du GSRL - Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL) ‑ 59/61 rue Pouchet – 75849 Paris Cedex 17.

Irène Théry

irene.thery@univ-amu.fr
Directrice d’Études EHESS au Centre Norbert Élias – 2 rue de la Charité – 13236 Marseille Cedex 02.

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