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Un nouveau champ de recherche

A new field of research
Marwan Mohammed

Résumés

Alors qu’elle n’en est qu’à ses balbutiements en France, la sociologie de l’islamophobie se développe rapidement, depuis environ une décennie, dans de nombreuses universités européennes et nord‑américaines. Phénomène à l’ampleur croissante dont la mesure quantitative se diversifie et se développe, l’islamophobie – comme concept et comme phénomène – est en France l’objet de puissantes résistances dans les champs académique et politique. Des résistances qui résultent d’une part de campagnes de bannissement d’ordre idéologique, mais dont la force provient également de traditions politiques, philosophiques et théoriques qui rendent inintelligible l’affirmation publique, notamment vestimentaire, d’une religiosité visible.

A new field of research

Even though the sociology of Islamophobia is only in its infancy in France, it has been developing quickly in numerous European and North American universities over about the past decade. A phenomenon of growing amplitude that is diversifying and developing in quantitative terms, Islamophobia – as a concept and as a phenomenon – is an object of powerful resistances in the academic and political fields in France. These resistances result on the one hand from ideological campaigns for banishment, but their power also derives from political, philosophical and theoretical traditions that render unintelligible the public affirmation of a vi­sible religiosity, especially of its clothing.

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Texte intégral

1L’idée que l’islam pose problème est aujourd’hui une sorte d’évidence sociale, largement répandue et massivement relayée dans les champs médiatique, politique, les réseaux sociaux et plus largement dans l’opinion telle qu’elle est sondée aujourd’hui (Mayer, Michelat & Tiberj, 2012). La notion d’évidence ne renvoie pas ici à un argumentaire non réfutable, mais plutôt à l’idée développée par le philosophe Fernando Gil (Gil, 1993), selon qui l’évidence sociale est une croyance qui dispense de la preuve et qui peut donc se passer de la raison. Cette évidence sociale participe de l’islamophobie, un phénomène social longtemps ignoré en France au sein des mondes académique et politique. Cette notion d’islamophobie dont Houda Asal nous rappelle ici la longue histoire, les imperfections et les luttes dont elle est l’objet dans l’espace public, nous la définissions avec Abdellali Hajjat (Hajjat & Mohammed, 2013) comme un processus complexe d’altérisation qui s’appuie sur le signe de l’appartenance réelle ou présumée à la religion musulmane. Par altérisation, nous pointons le fait de réduire l’agir social des musulmans, réels ou présumés, à un agir religieux essentialisé, en effaçant ou en atrophiant la pluralité et la complexité identitaires et communautaires de cette population. Les registres et configurations de ce processus varient en fonction des espaces sociaux et des contextes historiques. L’islamophobie est donc un phénomène social global qui a peu à voir avec la critique légitime des religions et qui n’est pas réductible à un acte de rejet, quel qu’en soit le registre. Nous considérons que l’islamophobie est l’une des conséquences de la construction d’un « problème musulman » dont l’enjeu fondamental est la légitimité présentielle des musulmans, notamment ceux issus de l’immigration post‑coloniale sur le territoire national ou certains de ses espaces.

2C’est à travers un processus long et complexe qu’a émergé cette croyance en l’existence d’un « problème musulman », selon lequel l’islam serait une entité « incompatible » avec la République, qui représenterait une menace pour la sécurité, l’identité ou la cohésion nationales, au point d’aboutir à l’incrimination pénale – en plus de sanctions sociales – de certaines manifestations féminines d’islamité dans tout ou partie des espaces publics. Un processus dont la référence aux crises géopolitiques – de la révolution islamique d’Iran aux révolutions arabes – ne cesse d’enlacer et d’interpréter les faits et gestes des musulmans de France et plus largement d’Europe. Un processus dont les logiques contemporaines s’inscrivent dans une histoire longue – du Moyen Âge à la période coloniale – dont est issue une archive antimusulmane régulièrement mobilisée (Daniel, 1993 ; Dakhlia & Vincent, 2011 et 2013 ; Hajjat & Mohammed, 2013 ; Tolan, 2003 ; Thomson, 2005).

3Pour en comprendre les ressorts contemporains, le recours à la sociologie des problèmes publics, notamment le prisme proposé par Joseph Gusfield (Gusfield, 2009) est d’un apport indéniable. Le point de départ de cette approche est que tout fait social n’est pas en soi un problème public et que pour qu’émerge la croyance collective en l’existence d’un problème, trois conditions doivent être réunies : une condition de connaissance à partir d’un travail de tri et d’interprétation des faits sociaux ; un travail de mobilisation de ressources et d’acteurs de différents profils qui, sans se concerter mais en s’influençant mutuellement, vont s’accorder sur l’idée que l’islam pose problème ; enfin une condition de norme, c’est‑à‑dire l’ensemble des règles et des valeurs sur lesquelles s’appuient les mobilisés pour définir leur problème. Dans le cas français, il s’agit d’une norme d’homogénéité nationale à laquelle s’articulent des références à la laïcité et à l’égalité hommes‑femmes (Baubérot, 2012).

  • 1 . Voir à ce sujet Hajjat & Mohammed (2013), pp. 129‑137.

4Le processus de mobilisation et d’universalisation du « problème musulman » est analysé dans ce dossier par Julien Beaugé et Abdellali Hajjat, en prenant appui sur le rôle pivot joué par le Haut Conseil à l’Intégration (HCI). À travers leur enquête sur le HCI, ils montrent « pourquoi et comment, malgré les divisions et les tensions entre ces différentes factions de la classe dominante, le « problème musulman » semble faire l’objet d’un véritable consensus élitaire » (Baehr & Gordon, 2013 ; Lorcerie, 2005). Leur analyse des ralliements politiques et intellectuels à l’idée que l’islam pose problème à la société française dévoile l’existence d’un consensus national très large dépassant les clivages idéologiques classiques sur le racisme, l’intégration et la citoyenneté. La trajectoire des promoteurs du « problème musulman » souligne en outre la rentabilité symbolique et positionnelle d’une « cause islamophobe », ayant permis l’ascension médiatique et politique de militants, journalistes ou essayistes jusqu’ici peu ou pas connus du tout1. Une rentabilité qu’illustre de manière exemplaire l’article de Bruno Cousin et Tommaso Vitale, sur le « magistère intellectuel » d’Oriana Fallaci, journaliste et écrivain, auteure de romans et d’essais résolument racistes et haineux à l’égard des musulmans. Au croisement d’une sociologie de l’islamophobie et d’une sociologie des élites, ils décrivent et analysent avec force l’origine, les modalités et les effets « du magistère public que Fallaci a incarné de septembre 2001 jusqu’à sa mort, participant de la structuration d’un moment où la xénophobie des Italiens s’est faite particulièrement virulente à l’égard des musulmans ». Traduit en seize langues et vendu à plus d’un million d’exemplaires en Italie, son best‑seller, La Rage et l’Orgueil, a rencontré un écho médiatique considérable alors même qu’elle y fustige « les Albanais, les Soudanais, les Pakistanais, les Tunisiens, les Algériens, les Marocains, les Nigérians, les Bengalis » qui seraient tous des « trafiquants de drogue », des « bandits » et des « sauvages » qui « se multiplient comme des rats ». Traduit en français, l’ouvrage de Fallaci qui développe l’idée d’invasion musulmane de l’Europe et dont le racisme est des plus explicites, a été soutenu par le philosophe et animateur d’une émission de radio sur France Culture, Alain Finkielkraut, pour qui l’auteure « a l’insigne mérite de ne pas se laisser intimider par le mensonge vertueux », « met les pieds dans le plat » et « s’efforce de regarder la réalité en face ». Le chercheur et essayiste Pierre‑André Taguieff soutient, quant à lui, que Fallaci « vise juste, même si elle peut choquer par certaines formules », alors que le journaliste de Charlie Hebdo Robert Misrahi, considère qu’elle « fait preuve de courage intellectuel ».

  • 2 . Il est bien difficile de chiffrer la population musulmane en France ou en Europe. Selon les critè (...)
  • 3 . Cette thèse de la discrimination antimusulmane par le droit est notamment soutenue par le juriste (...)

5En France, depuis le début des années 1980, cette croyance en l’existence d’un « problème musulman » se décline de manière moins brutale, au gré de controverses publiques connectant de multiples enjeux : un problème « d’intégration » au regard de la reproduction intergénérationnelle d’une certaine religiosité jugée incompatible avec les conceptions majoritaires de la citoyenneté ou de l’identité nationale ; un problème de modernité en raison de présumées incompatibilités des musulmans avec la démocratie, la laïcité ou l’égalité entre les sexes ; une peur du débordement démographique2 articulée au « mythe de l’islamisation » (Liogier, 2012) ; un problème de sécurité centré sur la construction d’une menace terroriste de référence islamiste (Bigo, Deltombe & Bonelli, 2008). Les débats publics reposent sur une dichotomisation et une essentialisation radicales de l’islam et des musulmans. Les discours et la mise en image participent de la construction d’un « islam imaginaire », tour à tour opposé à la « République », à « l’État », à la « laïcité » ou à la « Nation » (Deltombe, 2005). Les « musulmans », quant à eux, s’ils ne sont pas opposés aux « Français », sont fréquemment divisés en deux grandes catégories : les « intégristes » (« islamistes » ou « fondamentalistes ») d’un côté et les « modérés » de l’autre (Geisser, 2003). Un binarisme et des logiques d’essentialisation, en total décalage avec la nuance ou la complexité qu’apportent les études en sciences sociales, de plus en plus nombreuses, sur le fait musulman. Des décalages qui participent par ailleurs d’un cadrage très particulier de la présence musulmane en contexte laïc et sécularisé qui, comme l’analyse Valérie Amiraux dans la rubrique Débats de ce numéro, rend inintelligibles les gestes religieux provenant de ces populations et participe de la délégitimation de leur présence. Un cadrage aux effets politiques et sociaux concrets, notamment sur la vie quotidienne de millions de musulmans réels ou présumés. En effet, les solutions politiques suggérées ou apportées au « problème musulman » en Europe, au moins depuis le 11 septembre 2001, penchent nettement vers une logique de contrôle, d’exclusion ou de disciplinarisation (Fournier, 2013 ; McGoldrick, 2006). Valérie Amiraux rappelle ici que l’accumulation des controverses publiques liées à l’islam en Europe a eu pour effet de systématiser l’interdiction légale ou la réprobation publique des vêtements islamiques féminins. La sauvegarde des valeurs nationales, qui seraient fragilisées par l’irruption publique de référentiels musulmans (vestimentaires, institutionnels, cultuels, etc.) passe désormais par leur disqualification symbolique et sociale et leur encadrement juridique. En France, cela prend la forme du bannissement des filles ou des mères voilées de l’école publique, des femmes en niqab de l’espace public, et plus largement, par le déploiement d’une volonté de rejet – fortement genré (Deeb, 2010 ; Mirza, 2013) – de toute expression de l’islam dans le monde du travail, dans l’univers du « care » ou à l’université. Avec Abdelalli Hajjat, nous avons parlé de processus de discrimination légale par capillarité dans la mesure où les arguments juridiques et politiques au fondement des premières interdictions sont réinvestis dans les nouveaux espaces sociaux dans lesquels se développent de nouvelles mobilisations de type prohibitionniste3.

6Cette dynamique d’interdiction, dont on connaît la genèse et les acteurs, mais dont on ignore globalement les effets, produit parfois des effets contradictoires. L’un d’entre eux étant d’accentuer la visibilité d’une présence se voulant vouée à être limitée ou bannie par les pouvoirs publics. Valérie Amiraux propose à ce sujet une réflexion originale sur les conditionnements rétiniens concernant la présence des femmes musulmanes portant un foulard ou un niqab dans l’espace public. La prohibition de leurs couvre-chefs, dont le port vise à réduire l’exposition du corps a eu, selon l’auteure, l’effet inverse en favorisant leur exhibition et par ricochet, leur exposition à la réprobation publique et juridique. C’est cette articulation entre prohibition‑exhibition qui est interrogée au miroir des logiques de starification et du « gossip ».

  • 4 . Sur l’ensemble de ces points se reporter à Poulat, 2003 ; Baubérot, 2012 ; Escafré‑Dublet & Kast (...)

7Cette voie de la fermeté et de la discipline, qui a été présentée et a pu apparaître comme une réponse à « l’intégrisme », à la protection de la laïcité et de la « République », a des conséquences profondes sur le droit, les libertés et la cohésion sociale. Plusieurs études soulignent à quel point l’islamophobie et les phénomènes qu’elle dévoile ont rendu possibles des mutations régressives du droit, de la norme laïque, de la liberté de conscience et plus largement du principe d’égalité. Par exemple, la mise en débat du principe de laïcité s’accompagne d’une remise en cause de la philosophie libérale issue de ses textes fondateurs de 1905, à travers l’extension continue, depuis une décennie, du principe de neutralité laïque au-delà des institutions et des agents publics, ainsi qu’une réorientation des principes de délégation ou du mission de service public4. Alors que de nouveaux textes de limitation des libertés individuelles des musulmans se profilent, le bilan des lois précédentes reste à faire. Même si depuis une décennie, la multiplication et la diversification d’outils de mesure du rejet de l’Autre rendent visible la prégnance d’opinions négatives à l’égard des musulmans et l’existence d’une pénalité sociale liée à l’appartenance revendiquée ou présumée, visible ou soupçonnée, à l’islam.

Préjugés, opinions négatives, discriminations, agressions… l’islamophobie en chiffres

  • 5 . Bleich, 2009 ; Helbling, 2010 et 2011.
  • 6 . Théorie reposant sur l’idée que de fréquents contacts entre groupes favorisent la diffusion d’émo (...)
  • 7 . Principalement Guy Michelat, Nonna Mayer et Vincent Tiberj.
  • 8 . Tous les données et analyses sont disponibles dans les rapports annuels de la CNCDH.

8Cet ensemble de connaissances sur le rejet des musulmans s’est développé dans le sillage d’enquêtes d’opinion internationales comme le Pew Global Attitudes Project, l’Eurobarometer, l’European ou la World Values Study, menées pour certaines depuis le début des années 1980. Ces enquêtes postulent l’existence d’un continuum entre les pensées et les pratiques sociales à l’égard des populations ciblées, et considèrent les valeurs et les préjugés comme le reflet de personnalités sociales cohérentes5. La notion d’attitude, centrale dans ces recherche, s’inscrit à la fois dans une théorie des relations raciales et intergroupes6 ainsi que dans le cadre d’analyse de l’individu « autoritaire » forgé par Theodor Adorno (Adorno et al., 1950). En France, ce type d’enquêtes d’opinion est piloté depuis 1990 par la Commission Nationale Consultative des Droits de l’Homme (CNCDH) et exploité par plusieurs politologues spécialistes des questions identitaires et électorales7. Si elles ne sont pas exemptes de critiques liées à leurs commanditaires, à leurs finalités ou à la méthodologie utilisée, ces enquêtes d’opinion jouent, depuis une décennie, un rôle important dans l’objectivation de l’un des volets de l’islamophobie et sa reconnaissance comme fait social. Plusieurs tendances se dégagent de ces enquêtes. D’une part, le fait que les opinions négatives à l’égard de l’islam et des musulmans sont stables et relativement autonomes, c’est‑à‑dire peu sensibles aux variations (notamment la décrue) d’autres formes d’intolérance. Parmi les marqueurs de la religiosité musulmane, le rejet du port du foulard est particulièrement vif. Symbole du « problème musulman » depuis 1989 (année de la première controverse sur le « voile islamique »), son rejet est massif et les opinions négatives atteignent des sommets en 2003, au moment des débats qui ont précédé le vote de la loi du 15 mars 2004. Le port du foulard est le signe d’islamité le plus rejeté, ce que corroborent d’autres instruments de mesure de l’islamophobie. Mais au-delà du « foulard islamique », c’est l’ensemble de la ritualité musulmane qui est l’objet d’une hostilité croissante. Les interdits alimentaires, qui cumulaient 13 % d’opinions défavorables en 2003, suscitent le rejet d’un tiers des répondants en 2011. L’observance du ramadan indispose 26 % des sondés contre 21 % en 2003. Enfin, le sacrifice du mouton lors de la fête de l’Aïd suscite 37 % d’opinions négatives en 2011 contre 25 % en 20038.

  • 9 . Sur les principales limites des données statistiques et des outils de mesure de l’islamophobie en (...)
  • 10 . Les statistiques du ministère regroupent les affaires dont les services de police et de gendarmer (...)
  • 11 . Laurent Mucchielli, Les Techniques et les enjeux de la mesure de la délinquance, http://www.laur (...)

9Depuis le début des années 2000, d’autres données sont mobilisables pour se faire une idée des manifestations d’islamophobie en France9. Deux organismes enregistrent les saisines des victimes : le ministère de l’Intérieur10 et le Collectif Contre l’Islamophobie en France (CCIF)11. En tendance, les courbes du ministère de l’Intérieur et du CCIF se ressemblent et convergent pour dessiner une tendance à l’accroissement continue depuis 2008. Leurs variations se révèlent sensibles à l’agenda médiatique et politique concernant le « problème musulman ». Un pic est identifiable en 2004 et peut être associé aux travaux fort médiatisés de la commission Stasi ayant donné lieu au vote de la loi interdisant les signes religieux ostensibles à l’école publique ; la poussée de 2009 est concomitante des controverses sur l’interdiction du voile intégral et du lancement du débat sur l’identité nationale.

  • 12 . Notamment l’enquête EU‑Midis de 2008 qui a été menée auprès de 23 500 individus dans les 27 pays (...)
  • 13 . Cette enquête repose sur plusieurs logiques de mesure : la perception de l’existence des discrimi (...)

10De nouveaux révélateurs statistiques permettent aujourd’hui de mieux objectiver l’expérience de l’islamophobie en interrogeant l’existence de discriminations en raison de l’appartenance religieuse. Plusieurs enquêtes de victimation européennes établissent aujourd’hui un tableau assez sombre de la condition de diverses minorités, notamment musulmanes12. En France, l’essor de la thématique des discriminations (Fassin, 2002) dont l’enquête TeO est l’un des aboutissements permet de questionner l’existence d’une « pénalité musulmane » (Simon & Stavo‑Debauge, 2004 ; Lesné & Simon, 2012)13. À l’échelle nationale, le motif religieux est très peu mobilisé pour expliquer la discrimination (moins de 1 %). Sa mobilisation est corrélée à l’importance que lui accordent les individus, notamment 5 % des musulmans et près d’un juif sur six, les deux populations qui déclarent l’attachement le plus intense à la religion et à la pratique du culte. Rapporté à leur poids dans la population enquêtée (7 %), il ressort qu’un peu plus d’un enquêté sur deux déclarant avoir été discriminé pour motif religieux est musulman, notamment les femmes. En effet, au sein de cette population, ils sont 38 % à affirmer porter un signe religieux repérable, alors que cette religiosité visible (tous signes confondus) n’est déclarée que par 21 % de l’ensemble des musulmans de l’enquête.

  • 14 . Pap N’diaye P. (2008), La Condition Noire, Paris, Calmann‑Lévy.
  • 15 . Patrick Simon (2013), Sécularisation ou regain religieux : la religiosité des immigrés et de leur (...)
  • 16 . C’est cette approche qu’ont développée Arno Tausch et son équipe, en montrant que les désavantage (...)
  • 17 . Ibid., p.16.
  • 18 . Claire Adida, David Laitin & Marie‑Anne Valfort (2010), Les Français musulmans sont‑ils discrimin (...)

11Une autre approche consiste à postuler une « condition » collective liée à une expérience partagée (N’diaye, 2008)14. L’importance que les musulmans accordent à la religion dans l’enquête TeO plaide en faveur de cette approche dont les limites sont nombreuses15. L’élaboration d’une « condition musulmane » est ici une opération statistique qui ne doit en rien occulter la pluralité des modes d’appartenance ou bien la dimension cumulative des désavantages sociaux pour des populations avant tout ancrées au sein des classes populaires16. En fait, l’association de la question des discriminations avec l’idée de condition collective s’opère par la jonction d’une logique d’identification avec une logique de racialisation en fonction du signe religieux (Amiraux, 2008). Au final et par effet d’accumulation, le niveau des discriminations rapportées par les musulmans est « supérieure d’environ 50 % comparativement aux personnes se déclarant sans religion »17. Signalons pour finir, l’enquête par testing menée en France par Claire Adida, David Laitin et Marie‑Anne Valfort qui ont comparé le potentiel d’accès à l’emploi de deux Françaises, l’une musulmane et l’autre chrétienne, toutes deux noires de peau et originaires du Sénégal, dont les CV se distinguaient par deux marqueurs religieux18. Résultat, pour 100 réponses positives obtenues par Marie Diouf, Khadija Diouf en obtient seulement 38, autrement dit, la candidate musulmane a 2,5 fois moins de réponses positives que la candidate chrétienne.

Cadrages politiques et réticences académiques

12La multiplication, la diversification et surtout la convergence des outils de mesure de l’islamophobie au cours des années 2000 tranchent toutefois avec le désintérêt relatif du monde académique et du champ politique français à l’égard de ce phénomène, notamment au regard du dynamisme des sciences sociales anglophones. Nous souhaitons ici interroger ce retard français en contextualisant le tournant que représente, entre autres événements, la publication de ce numéro spécial sur l’islamophobie dans la revue Sociologie. Comme le souligne Houda Asal dans sa contribution à ce dossier, l’espace académique francophone s’est longtemps distingué des dynamiques anglo‑saxonnes, tant par la rareté des publications sur l’islamophobie que par l’absence de programme ou d’espace de recherche dédiés. Mise à part l’enquête de Thomas Deltombe (Deltombe, 2005) sur la construction d’un « islam imaginaire » à la télévision française entre 1975 et 2005, ou l’ouvrage plus récent que nous avons signé avec Abdellali Hajjat (Hajjat & Mohammed, 2013), la production de savoir sur l’islamophobie repose sur trois types de démarches non programmatiques : une première renvoie à des écrits « réactifs » et conjoncturels comme l’essai de Vincent Geisser, La nouvelle islamophobie, publié en 2003 et initié par son éditeur, centré sur la déconstruction critique des discours publics, ou bien l’ouvrage d’un collectif d’historiens, dont Houda Asal nous rappelle qu’il « répond à la polémique suscitée par la publication de l’ouvrage Aristote au Mont Saint‑Michel, dans lequel Sylvain Gouguenheim (2008) défend la thèse d’une Europe qui ne doit nullement ses savoirs à l’Islam ». La seconde catégorie concerne des livres en langue française reposant sur des réflexions théoriques à propos de la situation française (rarement étayées empiriquement) et/ou surtout des enquêtes menées à l’étranger (Rivera, 2010 ; Esteves, 2011, 2012 ; Mestiri et al., 2008). Enfin, c’est dans un registre critique et engagé, souvent sous la forme de tribune, que l’on peut classer les textes que liste Houda Asal dans son état des lieux des usages du concept d’islamophobie dans les sciences sociales ainsi que dans l’espace public.

  • 19 . À l’exception notable des recherches qui ont pointé les entraves à la reconnaissance et à l’insti (...)
  • 20 . Comme le souligne Valérie Amiraux, « l’idée d’un “postulat orientaliste” qui articule la spécifi (...)

13La manière dont la recherche académique contemporaine s’est saisie de la question de l’islam en France apporte quelques informations sur le désintérêt pour l’étude de l’islamophobie. Tout d’abord, la plupart des islamologues et des anthropologues français des religions ont longtemps cantonné leurs observations de l’objet « islam » aux sociétés à majorité musulmane, alors que les sociologues de l’immigration se désintéressaient de la religiosité des migrants musulmans. Le premier moment structurant, au cours des années 1980, s’est déroulé dans les instituts d’études politiques, notamment à Paris et à Aix, autour de Rémy Leveau et de Bruno Étienne, à travers des sujets fortement liés aux demandes politiques et aux inquiétudes de l’opinion (Dassetto, 1994 ; Geisser, 2012), centrées sur la question des mouvements « islamistes » à travers une connexion systématique avec le problème des « banlieues », ou bien sur les enjeux touchant à l’organisation du culte. Des recherches qui ont tenté d’éclairer les pouvoirs publics ou l’opinion sur la réalité de l’islam comme source de tensions, mais qui se sont désintéressées de l’islamité – réelle ou présumée – comme source d’inégalité, de discrimination ou de rejet19. Et comme le rappelle Vincent Geisser, « les politologues apparaissaient, en effet, les mieux placés pour répondre aux sollicitations politiques et institutionnelles en matière de connaissance des populations musulmanes résidant sur le territoire français ». Ce n’est que dans les années 1990 qu’une nouvelle génération de chercheurs moins insérés dans les cercles du pouvoir et très critiques des postures néo‑orientalistes20, a permis l’émergence d’une sociologie de la présence musulmane basée sur l’observation des pratiques et des sociabilités considérées comme des faits sociaux « normaux », rompant ainsi avec « l’hégémonie du discours de la science politique » sur l’islam.

  • 21 . Runnymede Trust, 1994 et 1997.

14Durant cette période, comme le rappelle Houda Asal, l’idée de « pénalité musulmane » est essentiellement débattue au Royaume-Uni et au sein de certaines instances européennes sensibles au statut des minorités musulmanes. Pour le sociologue britannique Chris Allen, la reconnaissance d’un rejet spécifique est d’abord revendiquée par les communautés musulmanes britanniques au cours des années 1980‑1984. Une revendication qui repose en partie, selon Chris Allen, sur des affirmations identitaires plus marquées parmi lesdites communautés dans un contexte de déploiement du « racisme culturel ». C’est cette dynamique qui participe en 1994 d’une première reconnaissance institutionnelle – non musulmane – de l’islamophobie, à travers la publication d’un rapport du think tank multiculturaliste Runnymede Trust21. Focalisé sur l’antisémitisme et l’islamophobie, ce rapport va dynamiser les débats publics et académiques autour de l’islamophobie, notamment avec le lancement, en 1996, de la Commission on British Muslims and Islamophobia (CBMI). La publication en 1997 d’un second rapport très critiqué, intitulé Islamophobia: a Challenge for Us All, va ensuite constituer un point d’appui tout à fait central dans la manière de définir et d’appréhender l’islamophobie au Royaume-Uni, et plus globalement, dans les universités ayant investi le sujet ainsi que les organisations internationales.

  • 22 . Pour une déclinaison récente de cette interpénétration, se référer aux virulents débats entre che (...)
  • 23 . Contrairement aux colonies, notamment l’Algérie, où la République française refuse d’appliquer le (...)

15D’autres ressorts historiques, culturels et juridico-politiques ont sans aucun doute participé de ce que Laurent Mucchielli avait analysé comme relevant d’une forme de « myopie intellectuelle » (Mucchielli, 2004). Une critique qui ne visait pas uniquement le monde académique français, mais qui avait le mérite de souligner l’interpénétration du scientifique et du politique, notamment pour des sujets aussi passionnels que les rapports entre la République et ses minorités, et surtout le statut du fait religieux22. En effet, voilà plusieurs siècles, au moins depuis la Révolution, que la société française est travaillée par un profond mouvement de sécularisation, charrié par la perte d’influence des normes religieuses dans la vie publique, le déclin politique des autorités ecclésiales ainsi que la baisse de la pratique religieuse et la crise des vocations. Si le 19e siècle a été marqué par des batailles décisives entre les différentes tendances du mouvement de laïcisation et les partisans d’un retour à l’Ancien Régime (Baubérot, 2010), le siècle suivant apparaît comme celui de l’institutionnalisation et de l’établissement d’un compromis pacificateur gravé dans la loi du 9 décembre 1905. Cette loi ne met pas un terme définitif à l’opposition des « deux France », anticléricale et catholique, mais elle institue un équilibre décisif entre les cultes et la République métropolitaine23. Toujours valable aujourd’hui, cet équilibre ne repose toutefois pas sur une laïcisation absolue. Pour ne prendre que des exemples d’ampleur, trois départements d’Alsace-Moselle bénéficient d’un régime concordataire dérogatoire et la République continue de financer massivement des établissements scolaires privés religieux. Par ailleurs, la République se démarque également par une très vieille tradition d’accommodements avec les cultes, aisément repérable dans les nombreuses souplesses des collectivités territoriales et de l’État local avec les cultes majoritaires. L’ensemble est parfois fragilisé et les crispations peuvent reprendre le dessus comme lors des mobilisations catholiques contre le projet de loi Savary (1982‑1984), à travers le mouvement dit de l’« École libre » – radicalement opposé au projet visant l’incorporation des écoles privées dans un vaste service public – qui participa à la chute du gouvernement de Pierre Mauroy à l’été 1984. Pour autant, si la remise en cause de l’équilibre de 1905 a réveillé de vieux contentieux historiques, il n’a jamais été question de restreindre les libertés religieuses garanties par les textes fondateurs de la laïcité moderne, celle que défendra avec vigueur Aristide Briand devant la chambre des députés. Jusqu’à la seconde guerre mondiale, c’est essentiellement la survivance d’un antijudaïsme chrétien qui implique de considérer le motif religieux comme marqueur de racisme. Motif dont la pertinence est explicitement et sérieusement questionnée lors de la préparation de la loi contre le racisme du 1er juillet 1972 (Calvès, 2011). Jean‑Pierre Delannoy raconte à ce sujet que le législateur « craignait de discréditer le dispositif en visant une hypothèse aussi désuète » (Delannoy, 2005, p. 95). Le motif religieux a finalement été pris en compte en 1972, mais son caractère « désuet » révèle alors l’acceptation globale des formes de visibilité religieuse dans l’espace public (outre les lieux de cultes et les institutions religieuses, habits, voire les manifestations publiques ponctuelles telles que les processions, les fêtes, etc.).

16Ces dynamiques de sécularisation et de laïcisation, qui sont au cœur du mythe universaliste de la République jacobine, peuvent s’articuler à un anticléricalisme virulent, puisant parfois son souffle dans une lecture très antireligieuse du matérialisme historique (Tévanian, 2013). Certaines approches théoriques qui s’en inspirent tendent à considérer la religiosité comme un obstacle au dévoilement et à la conscience des « vrais » rapports sociaux et des formes de domination qui s’y nichent. Postulant en outre la centralité des rapports de classe et de la question sociale, ces approches – hétérogènes – sont parfois tentées de reléguer, au lieu d’agencer, ce qui relève des dynamiques raciales et religieuses et ce qui relève de la position socioéconomique. Se mêlent ainsi parfois des considérations théoriques, politiques et morales rendant difficile une appréhension dépassionnée de la place de l’islam au sein des classes populaires. Un islam soupçonné d’obstruer les voies de l’émancipation sociale et révolutionnaire et d’empêcher l’unification de la classe ouvrière. Au final, un « islam suspect », dès lors difficilement appréhendable comme source de victimation, contrairement à d’autres marqueurs de rejet comme l’origine ou la couleur de peau. Or, l’analyse de l’islamophobie implique au préalable de suspendre tout jugement – favorable ou défavorable – sur la valeur et la légitimité des identités et des pratiques musulmanes et de les considérer comme des « faits sociaux normaux ». Mais surtout, l’un des enjeux théoriques majeurs est de parvenir à imbriquer dans un même ensemble logiques socioéconomiques, politico‑juridiques et logiques identitaires. Ce n’est pas un hasard si la première construction politique du « problème musulman » se déploie dans des usines de l’industrie automobile au moment de la conversion libérale et du tournant de la rigueur de la gauche de gouvernement (Gay, 2012), lorsque le gouvernement Mauroy a promu une grille de lecture religieuse sur ce qui était avant tout un conflit syndical classique. Cet épisode de l’histoire sociale représente à ce titre une sorte de parabole révélant à la fois des enjeux de légitimité liant la présence des travailleurs immigrés à leur utilité économique, montrant l’efficacité des leviers identitaires dans la fragmentation des classes populaires et dévoilant la force de la disqualification par le renvoi à l’islamité. L’implication du patronat, du gouvernement et d’une partie de la presse dans la stigmatisation des grévistes et des syndicats qui les soutenaient invite à réfléchir aux imbrications entre l’agenda économique et social et l’émergence de controverses publiques.

  • 24 . Sur ce point, Jean‑Marie Woehrling estime que les discriminations qui reposent en France sur un m (...)

17D’autres enjeux plus méthodologiques portent enfin sur les conditions de repérage et de reconnaissance d’un marqueur religieux et son imbrication à la race, au sexe ou à la classe sociale. L’appartenance religieuse, considérée comme un marqueur acquisitif qui relève d’une démarche personnelle jugée réversible24, n’a pas le même statut que les marqueurs de type ascriptif, comme le sexe, le handicap ou la couleur de peau, puisqu’ils sont considérés comme hérités et extérieurs aux sujets. D’autant que comme le rappellent fort bien Julien Beaugé et Abdellali Hajjat dans ce dossier, la visibilité musulmane a été construite en France, comme la trace d’une entreprise d’« islamisation » par le bas, c’est‑à‑dire comme le marqueur symbolique de l’action de mouvements politico‑religieux. Dès lors, la dissonance est radicale entre la pluralité des intentions spirituelles et morales, souvent agencées à des compositions identitaires que décrivent les sociologies empiriques de l’islam et qu’énoncent les musulmans eux‑mêmes, et la communauté d’interprétation dominante et hégémonique qui assimile la religiosité musulmane à « l’échec de l’intégration » et à la montée en puissance de l’islamisme.

  • 25 . Un espace dans lequel se dégage une pluralité d’approches théoriques et d’appareillages méthodolo (...)
  • 26 . Le CCIF et Salaam Sciences‑Po.
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  • 28 . Entre la fin du printemps et la fin de l’automne 2013, l’islamophobie a été traitée, avec des ang (...)

18Si globalement, l’intérêt croissant depuis le milieu des années 1980 pour l’étude du « problème musulman » tranche nettement avec la relative indifférence pour l’étude du « problème islamophobe », nous vivons actuellement un moment de transition. En effet, malgré de nombreuses critiques, le terme d’islamophobie a intégré le vocabulaire des sciences sociales. Sans nier les différents usages politisés et conceptions normatives qui entourent ce terme et dont Houda Asal nous dresse ici un panorama exhaustif, un champ d’étude de l’islamophobie – pluridisciplinaire – se développe dans de nombreuses universités européennes et nord‑américaines25. En France, plusieurs événements signalent un mouvement convergent : tout d’abord une série de publications ont animé la rentrée des idées de l’année 2013 : une enquête journalistique de Claude Askolovitch (Askolovitch, 2013) dont l’écho médiatique fut important, un ouvrage pédagogique de l’historien Kamel Meziti (Meziti, 2013), une réflexion décalée proposée par la philosophe américaine Martha C. Nussbaum (Nussbaum, 2013) et plusieurs ouvrages sociologiques, notamment celui de Raphaël Liogier (Liogier, 2012) ainsi que celui que nous avons coécrit avec Abdellali Hajjat et qui fait suite à un séminaire mis en place depuis la rentrée 2011 à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Séminaire à forte audience, qui a notamment permis l’amorce de recherches sur l’islamophobie par des étudiants en Master et le recentrage de travaux de doctorants. Sans compter l’attribution, respectivement par la Mairie de Paris ainsi que par la Région Île-de-France, en 2012 et 2013, de bourses de recherche sur l’islamophobie en France. Par ailleurs, le 20 avril 2013, se tenait à Sciences‑Po Paris un colloque universitaire sur l’islamophobie organisé par deux associations26 qui a rassemblé plus de 200 personnes, ainsi qu’une journée d’étude débutée la veille, pilotée par le Centre d’études européennes, et centrée sur une comparaison entre antisémitisme et islamophobie. En outre, le CADIS et l’université de Berkeley organisaient un colloque international, les 12 et 13 décembre 2013 à l’EHESS, qu’ils souhaitent annualiser. Le lendemain, un forum regroupant des chercheurs, des associations et plusieurs organisations de défense des droits de l’homme réunissait plusieurs centaines de participants27. Des évolutions dans le champ académique qui se déploient en parallèle d’une visibilisation croissante de la question de l’islamophobie dans le champ médiatique28, témoignant de l’influence déclinante de personnalités médiatiques –journalistes, intellectuels ou essayistes – qui étaient parvenues à disqualifier ce phénomène et le terme qui le désigne. La place de ce dossier est donc loin d’être négligeable. Sociologie devient la première revue académique française d’envergure à accueillir un dossier sur ce thème et participe d’un mouvement de déploiement académique d’une thématique – l’islamophobie – qui reste encore à investir.

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Notes

1 . Voir à ce sujet Hajjat & Mohammed (2013), pp. 129‑137.

2 . Il est bien difficile de chiffrer la population musulmane en France ou en Europe. Selon les critères de quantification, les résultats sont fort variables. Il s’agit là d’un enjeu important dans la compréhension de l’islamophobie, tant la thèse de l’invasion démographique est prégnante. Au sein de l’Union Européenne, les estimations varient entre 12 et 16 millions de musulmans pour une population européenne d’environ 500 millions (soit entre 2,4 et 3,2 %). En France, pays où réside la plus importante communauté musulmane d’Europe, les estimations déduisant la religion des origines varient entre 3,65 et 6 millions d’individus. L’enquête TeO qui s’appuie sur la méthode de l’autodéclaration avance le chiffre de 2,1 millions de personnes âgées de 18 à 50 ans se reconnaissant comme musulmans. Par extrapolation, la population musulmane est estimée à environ 4 millions d’individus.

3 . Cette thèse de la discrimination antimusulmane par le droit est notamment soutenue par le juriste Emmanuel Dockès (Dockès, 2013). Rappelons par ailleurs que les syndicats de parents d’élèves et d’enseignants n’étaient pas demandeurs d’une loi d’interdiction en 2003‑2004, que les parents fréquentant la crèche Baby-Loup ne sont pas à l’initiative du licenciement de l’ex‑salariée voilée, que les syndicats d’étudiants ne souhaitent pas interdire l’accès à l’université aux étudiants manifestant leur religion, etc…

4 . Sur l’ensemble de ces points se reporter à Poulat, 2003 ; Baubérot, 2012 ; Escafré‑Dublet & Kastoryano, 2012 ; Laborde, 2008 ; Fernando, 2010.

5 . Bleich, 2009 ; Helbling, 2010 et 2011.

6 . Théorie reposant sur l’idée que de fréquents contacts entre groupes favorisent la diffusion d’émotions positives et l’émergence de postures plus empathiques.

7 . Principalement Guy Michelat, Nonna Mayer et Vincent Tiberj.

8 . Tous les données et analyses sont disponibles dans les rapports annuels de la CNCDH.

9 . Sur les principales limites des données statistiques et des outils de mesure de l’islamophobie en France, voir Hajjat & Mohammed (2013), pp. 26-68.

10 . Les statistiques du ministère regroupent les affaires dont les services de police et de gendarmerie ont eu connaissance et qui ont donné lieu à l’établissement de procès verbaux transmis aux parquets. Au‑delà de la catégorie globale des actes racistes, le ministère distingue trois sous‑groupes : les actes antisémites, anti‑maghrébins et ceux, plus récents, des actes « anti‑musulmans » (visant les individus ou les institutions). Les données du CCIF reposent avant tout sur les déclarations des victimes (par téléphone, internet ou courrier). Pour une analyse plus détaillée des méthodes de recueil et leurs limites, voir le chapitre 3 de Hajjat & Mohammed (2013).

11 . Laurent Mucchielli, Les Techniques et les enjeux de la mesure de la délinquance, http://www.laurent‑mucchielli.org/public/La_mesure_de_la_delinquance_‑_Savoir_Agir.pdf.

12 . Notamment l’enquête EU‑Midis de 2008 qui a été menée auprès de 23 500 individus dans les 27 pays de l’Union Européenne.

13 . Cette enquête repose sur plusieurs logiques de mesure : la perception de l’existence des discriminations, de leur ampleur et de leurs cibles ; le ressenti et l’expérience des discriminations sur une base auto‑déclarative, ce qui permet in fine, d’esquisser les contours d’une condition collective.

14 . Pap N’diaye P. (2008), La Condition Noire, Paris, Calmann‑Lévy.

15 . Patrick Simon (2013), Sécularisation ou regain religieux : la religiosité des immigrés et de leurs descendants, Paris, Ined, Document de travail.

16 . C’est cette approche qu’ont développée Arno Tausch et son équipe, en montrant que les désavantages socio‑économiques dont souffraient les communautés musulmanes ne s’expliquaient pas entièrement par les facteurs classiques de l’exclusion scolaire ou sociale, suggérant qu’il y avait bien une pénalité religieuse, un poids de l’islamophobie pesant sur les destinées individuelles (Tausch, Bischof, Kastrum & Mueller, 2007).

17 . Ibid., p.16.

18 . Claire Adida, David Laitin & Marie‑Anne Valfort (2010), Les Français musulmans sont‑ils discriminés dans leur propre pays ? Une étude expérimentale sur le marché du travail, French American Foundation Report.

19 . À l’exception notable des recherches qui ont pointé les entraves à la reconnaissance et à l’institutionnalisation de l’islam, notamment s’agissant de l’exercice du culte.

20 . Comme le souligne Valérie Amiraux, « l’idée d’un “postulat orientaliste” qui articule la spécificité culturelle et religieuse comme clé de lecture et d’interprétation des évolutions politiques, sociales, économiques d’une aire tantôt moyen‑orientale tantôt musulmane, se poursuit aujourd’hui bon an mal an, au‑delà du seul contexte de l’expérience coloniale » (Amiraux, 2004, p. 213).

21 . Runnymede Trust, 1994 et 1997.

22 . Pour une déclinaison récente de cette interpénétration, se référer aux virulents débats entre chercheurs au sujet de la mesure statistique des origines (Simon, 2008).

23 . Contrairement aux colonies, notamment l’Algérie, où la République française refuse d’appliquer le principe de laïcité aux populations indigènes, leur réservant un régime d’exception.

24 . Sur ce point, Jean‑Marie Woehrling estime que les discriminations qui reposent en France sur un motif religieux « sont couvertes par une

indifférence “laïque”, voire par une justification rationaliste » (Woehrling, 2008, p. 62).

25 . Un espace dans lequel se dégage une pluralité d’approches théoriques et d’appareillages méthodologiques. L’islamophobie est, entre autres, appréhendée comme phénomène idéologique (Sheehi, 2011 ; Sardar, 1995 ; Hussain, 2004 ; Geisser, 2003), comme processus de racialisation/altérisation (Meer & Modood, 2010) ; comme un « racisme culturel » de type colonial (Grosfoguel & Mielants, 2006) ; comme logique de gouvernement des corps et de disciplinarisation des sujets musulmans (Sayyid & Vakil, 2010) ou comme paniques morales (Morgan & Poynting, 2012).

26 . Le CCIF et Salaam Sciences‑Po.

27 . Des chercheurs et militants qui participent également à de nombreuses conférences et événements sur l’islamophobie organisés dans toute la France.

28 . Entre la fin du printemps et la fin de l’automne 2013, l’islamophobie a été traitée, avec des angles différents, dans plusieurs émissions de radio du service public, quelques émissions de télévision, par les principaux titres de la presse papier (Le Monde, Les Inrocks, Politis, Libération, l’Humanité, etc.) et des sites d’information généralistes (Médiapart, Rue 89) ou communautaires (Oumma.com, Al Kanz, Saphir News, le Courrier de l’Atlas, etc.).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marwan Mohammed, « Un nouveau champ de recherche », Sociologie [En ligne], N°1, vol. 5 |  2014, mis en ligne le 12 mai 2014, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://sociologie.revues.org/2108

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Auteur

Marwan Mohammed

marwan.mohammed@ens.fr
Chargé de recherche au CNRS - Centre Maurice Halbwachs (Equipe de Recherche sur les Inégalités Sociales) - Ecole Normale Supérieure, Bâtiment B - 48 boulevard Jourdan - 75014 Paris

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