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Durkheim et Tönnies : regards croisés sur la société et sur sa connaissance

Tönnies and Durkheim: exchanged perspectives on society and its knowledge
Sylvie Mesure

Résumés

Durkheim et Tönnies ont échangé leurs points de vue sur la société et sur sa connaissance à travers une série de comptes rendus que nous avons réunis ici dans leur intégralité en livrant la première traduction en français des critiques de Tönnies (1893, 1896, 1898). L’analyse de ce dialogue par recensions interposées révèle que l’opposition théorique et méthodologique entre les deux hommes se double d’une opposition axiologique concernant leur évaluation respective de la société moderne. C’est la logique de cette opposition que nous voulons aussi mettre en évidence avant de livrer les éléments du dossier.

Tönnies and Durkheim: exchanged perspectives on society and its knowledge

Durkheim and Tönnies exchanged their points of view on society and its knowledge through a series of reviews that we have united here in their entirety by delivering the first French translation of Tönnies' critiques (1893, 1896, 1898). An analysis of this dialogue through intervening reviews reveals that the theoretical and methodological opposition between these two men is coupled with an axiological opposition concerning their respective evaluations of modern society. It is the logic of this opposition that we would also like to highlight before revealing the elements of the file.

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Texte intégral

Nous sommes redevables ici des travaux antérieurs de J. Aldous (Aldous, 1972) et de W. J. Cahnman (Cahnman, 1970 ; 1973) qui ont pour la première fois livré l’intégralité de ces documents.

1Tönnies et Durkheim ont confronté leurs points de vue sur la nature de la société et sur la forme que devait en prendre sa connaissance à travers la médiation de comptes rendus sur leurs ouvrages respectifs. À leur lecture, on s’aperçoit qu’il existe un véritable dialogue entre les deux hommes témoignant d’une connaissance réciproque, d’une réelle convergence dans la façon de poser les problèmes mais aussi, indubitablement, d’une opposition franche quant à la manière d’y répondre.

  • 2 . Comme le souligne A. Giddens (Giddens, 1970, p. 171), il faut distinguer deux périodes dans le tr (...)

2Le début du dialogue entre les deux auteurs est inauguré par la recension que fit Durkheim de l’ouvrage majeur de Tönnies publié en 1887, Gemeinschaft und Gesellschaft. Durkheim, alors jeune professeur à Bordeaux, est en train de travailler à sa thèse qui deviendra De la division du travail social lorsqu’il publie en 1889 son commentaire critique de l’œuvre de Tönnies dans la Revue philosophique de Théodule Ribot (Durkheim, 1975). On sait que Durkheim fut durant toute sa vie2 un redoutable et prolixe auteur de recensions critiques et qu’il n’hésitait pas à adopter une attitude intransigeante envers certains auteurs qui ne respectaient pas les canons des Règles de la méthode sociologique. Dans son analyse des comptes rendus rédigés par Durkheim pour l’Année sociologique, Matthieu Béra distingue ceux qu’il désignent comme des « comptes rendus de combat » où les auteurs sont renvoyés sans ménagement à leur nullité scientifique, et les comptes rendus (plus fournis) qui ouvrent un espace de dialogue et de confrontation manifestant ainsi l’intérêt de Durkheim pour certaines questions (Béra, 2012).

3À la lecture de sa recension de Communauté et société, on s’aperçoit que Durkheim montre un grand intérêt pour l’ouvrage de Tönnies : écrite dans un style sans fioritures, l’analyse menée dans le commentaire est précise, rigoureuse, juste, bien informée et souligne avec acuité aussi bien les points d’accord que de divergence. Tönnies ne s’y trompera pas, lui qui le remerciera en 1893 de la peine dépensée à le lire (Tönnies, 1929) mais qui restera ferme sur ses positions et qui les maintiendra face à l’auteur plus confirmé que deviendra Durkheim après la parution en 1893 de De la division du travail social (Durkheim, 2007) et en 1895 des Règles de la méthode sociologique (Durkheim, 2007). Les points de désaccord entre Tönnies et le jeune Durkheim se situent sur deux plans différents ; l’un concerne leur évaluation divergente de la société moderne ; l’autre engage leurs prises de position théoriques sur la nature des ensembles sociaux et sur les méthodes qu’il convient d’adopter pour les appréhender de manière scientifiquement fondée : à l’individualisme clairement revendiqué de l’un (Tönnies) répond le holisme tout aussi solidement argumenté du second (Durkheim), dessinant ainsi l’espace d’une opposition qui ne cessera de hanter tout le parcours ultérieur de la sociologie.

Individualisme versus holisme

  • 3 . Ici, p. 217.
  • 4 . Ici, p. 217.

4Revenant en 1893 sur l’analyse critique que Durkheim avait consacrée en 1889 à Gemeinschaft und Gesellschaft, Tönnies identifie très clairement ce qui le sépare théoriquement et méthodologiquement de Durkheim. Ce dernier, s’interrogeant sur la célèbre dichotomie entre communauté et société, avait écrit : « Est‑il d’ailleurs vraisemblable que l’évolution d’un tel être, la société, commence par être organique pour aboutir ensuite à un pur mécanisme3 ? » C’était là gravement se méprendre sur les positions de Tönnies qui a beau jeu de souligner qu’il ne « parle nulle part de l’évolution d’une telle “entité”, soit comme Gemeinschaft, soit comme Gesellschaft4 ».

  • 5 . Wesenwille dans le texte original.
  • 6 . Kürwille en allemand.

5C’était là en effet oublier les avertissements que celui‑ci avait pris soin de formuler dès la préface de la première édition de Communauté et société (1887). On se souvient que l’ouvrage débute au livre I par une théorie de la communauté, suivie par une théorie de la société, pour aborder seulement au livre II ce que l’on pourrait nommer une théorie de la subjectivité prenant la forme d’une psychologie opposant deux types de volonté, tout se passant comme si la réalité collective, aux différentes phases de son évolution, produisait et déterminait l’entité psychique qui lui correspond : la Gemeinschaft conçue comme « communauté de sang, de lieu et d’esprit » produirait un individu défini par la « volonté essentielle5 » où prédominent l’instinct et l’affectif aux dépens de la pensée abstraite, tandis
qu’inversement la société moderne, technicisée et individualiste, façonnerait un individu régi par la « volonté arbitraire6 » où la raison l’emporte sur les affects. Une telle lecture de l’ouvrage, qui est d’ailleurs celle qu’en a retenue Durkheim, n’est pas conforme à la lettre du texte de Tönnies qui prend bien soin de préciser, à la fin de sa préface, que l’ordre logique adopté dans l’exposition ne correspond aucunement à un ordre de prééminence ontologique de la société sur les subjectivités. « Pour ce qui concerne le deuxième livre », écrit‑il, « je suis obligé de reconnaître que sa place systématique aurait été de se situer avant le premier. J’ai volontairement préféré l’ordre retenu. Les deux livres se complètent et s’expliquent réciproquement » (Tönnies, 2010, p. XXXVI). D’ailleurs, la fin du livre I indique qu’il est impossible d’en saisir le sens en faisant abstraction du livre II, tandis que, parallèlement, le livre II renvoie aux analyses antérieures consacrées aux structures sociales : « Parce que le thème de ce livre découle de la psychologie individuelle, il lui manque la considération parallèle et opposée sur la façon dont la communauté développe et forme la volonté essentielle, entrave et endigue la volonté arbitraire, et la façon dont la société, non seulement désentrave, mais exige et favorise la volonté arbitraire, et fait de son usage sans scrupule dans la lutte concurrentielle une condition de la conservation de l’individu, en laissant périr la volonté essentielle, en en brisant et en en détruisant les fleurs et les fruits » (Tönnies, 2010, p. 178). Or cette indication fournie par Tönnies est d’une importance capitale pour comprendre sa position. Elle signifie que pour lui, et de façon clairement assumée, il existe par conséquent une dépendance réciproque entre les formes de la vie sociale et les formes de la volonté individuelle et que la question posée par Durkheim n’a pas lieu d’être.

  • 7 . Ici, p. 218.

6Récusant tout holisme ontologique, Tönnies ne voit dans les structures sociales que les produits des volontés individuelles qui en retour exercent une action sur elles. Une position qu’il maintiendra avec force en 1912 dans la préface de la seconde édition de Communauté et société où il écrit : « Toutes les structures sociales sont des artefacts de substance psychique, et leur compréhension sociologique doit en même temps être une compréhension psychologique » (2010, p. XLIX). Il s’ensuit logiquement que, loin de renvoyer à une quelconque entité, les termes de société et de communauté doivent être appréhendés comme des concepts, c’est‑à‑dire précisément comme des produits de la pensée dont Tönnies nous dit, dans sa réponse à Durkheim, « qu’il faut les placer sous un microscope afin de les définir et de les analyser 7 ».

7Ces concepts, que Tönnies nomme en 1887 « Normalbegriff » et dont il reconnaîtra la parenté en 1931 dans son Einführung in die Soziologie (Tönnies, 1931, p. VI) avec les idéal types wébériens, ne sont définis tout d’abord qu’à la deuxième partie du livre II de Communauté et société. Au paragraphe 25, « Concepts normaux et divergence », Tönnies écrit : « Les concepts qui définissent les formes et les processus de la volonté ne sont en soi que des artefacts de la pensée, des outils destinés à faciliter la compréhension de la réalité. Les formes de la volonté humaine, telles qu’elles se trouvent suggérées par cette double approche (…) doivent être rapportées à ces concepts normaux comme à des dénominateurs communs afin d’être d’autant plus comparables. Ces concepts s’excluent réciproquement, en tant que produits, libres et arbitraires, de la pensée : dans les formes de la volonté essentielle, on ne doit rien concevoir de la volonté arbitraire et vice versa » (Tönnies, 2010, p. 242).

8Est‑ce à dire que l’homme de la communauté (volonté essentielle) diffèrerait en nature de l’homme de la société (volonté arbitraire) au point qu’il serait possible de conclure à une véritable mutation anthropologique ? Telle n’est pas, on s’en doute, la position de Tönnies qui, refusant là encore toute substantialisation, écrit : « Ces concepts doivent cependant être considérés comme dépouillés de toute connotation signifiant quelque chose d’identique à l’ “essence” (…) de l’homme, et renvoyer au sens purement logique de “dispositions” considérées comme correspondant à la réalité moyenne et comme la supposant » (2010, p. 143). Ce n’est donc qu’au niveau idéal typique qu’il est possible d’opposer rigoureusement les deux modalités de la volonté tandis qu’au niveau empirique, la distinction n’est pas aussi frontale. Tönnies, avec une grande maîtrise de son sujet, précise en effet : « Quand cependant ces concepts sont considérés comme des concepts empiriques (n’étant rien alors que des noms couvrant une pluralité de vues et d’interprétations (…), il ressort facilement de l’observation et de la réflexion qu’il n’existe pas, en fait, de volonté essentielle sans volonté arbitraire dans laquelle elle s’exprime, ni de volonté arbitraire sans volonté essentielle sur laquelle elle repose » (2010, p. 142). La distinction idéal­typique s’impose cependant aux yeux de Tönnies puisque chez l’homme de la communauté, ce sont les sentiments et les affects qui dominent une vie psychique où la raison est peu développée, tandis que c’est l’inverse qui se produit chez l’homme de la société au cours d’une lente évolution qui conduit vers une intellectualisation croissante de la vie.

  • 8 . À propos de la communauté, Tönnies écrit en effet : « Son développement tout entier est un rappro (...)
  • 9 . C’est une certaine lecture que je propose ici à partir des textes de Tönnies car il est évident q (...)

9Parallèlement, et logiquement en raison de la dépendance réciproque entre structures sociales et volontés individuelles, concevoir la communauté et la société comme deux types idéaux, c’est : 1. affirmer que le passage d’un type de structure sociale à un autre n’est pas à penser sur le mode d’une rupture ontologique mais bien sur celui d’un long processus conduisant à un état de la vie sociale où la majorité des comportements tendant régulièrement et principalement à s’orienter d’après les règles de la rationalité, il est légitime de les ranger sous le type idéal de « société » ; 2. reconnaître que si le passage de la communauté à la société est à certains égards irréversible, il existe encore néanmoins des éléments de communauté dans la société justifiant « l’appel à la communauté » lancé par Tönnies dans l’espoir d’en réformer les maux les plus criants8. La position adoptée par ce dernier contre Durkheim est donc sans conteste celle du refus de tout réalisme sociologique dont il est aisé de montrer, même si Tönnies ne l’a pas explicitement fait, qu’elle se double logiquement du refus de tout holisme méthodologique9.

10Car si les deux auteurs ne doutent pas de l’antériorité historique de la communauté sur la société, leurs interprétations de la dynamique qui a conduit à son développement sont profondément antithétiques. Dans De la division du travail social, Durkheim, appliquant un précepte méthodologique qui lui est cher et selon lequel il faut expliquer le social par le social (Dubet, 2007, p. 7), produit une explication du passage de la communauté à la société qui écarte toute causalité de l’action individuelle. Comme on le sait, c’est à ses yeux la densité matérielle et morale des sociétés primitives (la Gemeinschaft de Tönnies) qui explique le surgissement de la société moderne marquée par la division du travail. Avec la condensation de la vie sociale, il se produit « une rupture d’équilibre dans la masse sociale » (Durkheim, 2007, p. 253) conduisant à une division du travail essentielle à la survie. C’est donc de façon graduelle, mais quasi mécanique, que se fait le passage des sociétés antérieures à la société moderne aux yeux de Durkheim qui note au passage comme Tönnies, que ce processus conduit tout à la fois à une rationalisation de la société et à une intellectualisation croissante sur le plan individuel. À l’inverse, et fidèle à son option individualiste, Tönnies, pour comprendre le processus qui a conduit à la dissolution de la communauté, met en avant le rôle qu’a pu jouer une certaine catégorie d’individus identifiés comme les marchands.

  • 10 . Ici, p. 220.

11Avec la figure du marchand se hisse en effet sur le devant de la scène le type même de l’individu moderne, égoïste, calculateur, intéressé. Et c’est le commerce qui provoque la dissolution de la communauté à travers l’action nocive de ses agents, en brisant l’autarcie du groupe communautaire et en imprégnant (contaminant et corrompant) de son esprit la mentalité de la majorité de ses membres. Tönnies écrit en effet que la transition qui conduit de la communauté à la société « peut être conçue comme si elle était dirigée selon un plan dans la mesure où au sein de chaque peuple, les commerçants – comme capitalistes – et les capitalistes – comme commerçants – se hissent à la première place avec un succès sans cesse croissant et semblent s’unir dans la même intention. Le meilleur mot pour exprimer cette intention est le « commerce » (Tönnies, 2010, p. 61). Comme on le constate ici, c’est l’action conjuguée des commerçants poursuivant individuellement leurs affaires qui rend compte de la genèse de la société. L’opposition entre Durkheim et Tönnies est donc manifeste s’agissant de leurs options théoriques et méthodologiques respectives mais elle l’est toutefois peut‑être plus encore quant à leur évaluation réciproque de la société moderne. Tönnies, dans sa recension de De la division du travail social ne s’y trompe d’ailleurs pas en faisant remarquer que si « le véritable objet de l’ouvrage de Durkheim, c’est la valeur morale de la division du travail », il est aisé de lui rétorquer qu’au contraire celle‑ci « amoindrit la personnalité »10.

La modernité comme déclin versus la modernité comme progrès

  • 11 . Ici p. 216.
  • 12 . Nous limitons ici notre analyse aux positions développées par les deux auteurs dans leurs travaux (...)

12Il est inutile de trop insister sur la reprise et la reformulation par Durkheim de l’opposition élaborée par Tönnies entre une Gemeinschaft définie comme une structure sociale organique et une Gesellschaft décrite comme mécanique tant une telle distinction nous est devenue familière. Comme il n’est nul besoin de revenir sur le fait que Durkheim, à l’instar de Tönnies, admet comme une évidence que « la Gemeinschaft est le fait premier et la Gesellschaft la fin dérivée11 ». Indépendamment de savoir si la communauté telle que décrite par les deux auteurs a pu correspondre à une quelconque réalité historique ou anthropologique, il importe de souligner que leurs points de désaccord se concentrent sur leur interprétation de la modernité naissante et que le concept de Gemeinschaft est surtout mobilisé par eux comme un contre modèle nécessaire à l’élaboration respective de leur concept de société. Et à cet égard, il faut être attentif au fait que le passage de la communauté à la société est vécu comme un déclin pour l’un et comme un progrès pour l’autre : Tönnies considère en effet avec pessimisme une évolution sociale qu’il juge cependant comme inéluctable, Durkheim de son côté ne se départit pas d’un certain optimisme même là où il est conscient des pathologies du monde moderne. C’est la logique de ces deux points de vue respectifs que nous voulons mettre en évidence ici12.

La modernité comme déclin

13Pour Tönnies, la dynamique qui a donné naissance à la société moderne est une dynamique d’individualisation, de rationalisation, tout autant qu’une dynamique de marchandisation du monde aboutissant tendanciellement à la rupture de tous les liens sociaux et à la décomposition du corps social.

  • 13 . C’est la raison pour laquelle la dynamique de la modernité est également aux yeux de Tönnies un p (...)

14C’est une logique d’individualisation tout d’abord car le passage de la Gemeinschaft à la Gesellschaft est celui de la transition d’un état social caractérisé par l’harmonie et la concorde, par l’entente entre des membres unis dans la chaleur d’une vie commune régie par des coutumes, des mœurs, une foi partagée, d’un état où le tout prime sur les parties et où les liens personnels sont forts, à un état où règne l’individualisme des passions et des intérêts, un état caractérisé, au mieux par l’indifférence, au pire par la guerre de tous contre tous (Tönnies, 2010, p. 45). Mais cette dynamique d’individualisation se double aussi d’un processus de rationalisation de la vie sociale grâce aux avancées de la science, un processus au cours duquel la rationalité vient à imprégner en profondeur toutes les sphères de la société13. Alors que dans la communauté, les comportements sont déterminés par les usages, les coutumes et le droit qui les codifie, l’habitude ou encore la religion, dans la société, c’est la science qui oriente les esprits et la raison qui guide les actions. Avec l’avènement de la société, il se produit en effet aux yeux de Tönnies « un bouleversement complet de la vie intellectuelle » : « Ayant primitivement ses racines dans l’imagination, elle devient maintenant dépendante de la pensée. Là, le centre est la croyance en des êtres invisibles, des esprits, et des dieux ; ici il se trouve dans la connaissance de la nature visible » et, ajoute‑t‑il quelques lignes plus loin, « La façon de penser des individus se trouve de moins en moins influencée par la religion et de plus en plus par la science » (Tönnies, 2010, p. 255).

15Ici, il est nécessaire de revenir sur la théorie psychologique de Tönnies évoquée plus haut. Comme nous l’avons vu, l’auteur distingue deux formes de volonté correspondant à deux types de vie psychiques typiques d’un certain état social : la Wesenwille qui caractérise l’homme de la communauté et la Kürwille celle de l’homme de la société. Cette distinction de prime abord un peu obscure s’éclaire si l’on prend en compte les motivations de l’action des hommes socialisés. Ce que nous dit Tönnies, ce n’est pas en effet que l’homme de la Gemeinschaft soit dénué de raison mais que ce n’est pas principalement la raison qui domine sa vie psychique dominée par l’émotion, la sensibilité, le cœur et par conséquent, que ce n’est pas la raison qui le détermine en premier lieu à agir dans la mesure où en lui elle est encore peu développée. Inversement, l’homme de la société n’est pas dépourvu de sentiments, de cœur, de spontanéité, il les refoule pour suivre la voix de sa raison et agir selon son libre arbitre. Car le passage de la communauté à la société est principalement et avant tout, à travers ce cheminement conduisant de l’individu à la personne, celui d’un trajet conduisant de l’hétéronomie à l’autonomie de la volonté. Mais loin d’y voir un progrès allant dans le sens d’une libération et d’une autonomisation progressive des individus par rapport à tous les cadres communautaires, Tönnies y lit l’avènement progressif, puis le triomphe sans partage, de la rationalité instrumentale à laquelle il réduit allègrement toutes les dimensions de la raison.

16Car l’homme de la société, soupesant pour son propre avantage les intérêts et les inconvénients d’une action, cherchant les meilleurs moyens pour atteindre ses fins, même aux dépens de celles d’autrui, c’est avant tout l’homme du calcul et de l’ambition. Rien d’étonnant alors à ce que Tönnies voit dans le marchand l’homme typique de la Gesellchaft par opposition à l’artiste, ou plus encore, le « génie » qui exemplifie l’esprit communautaire : « La volonté inconditionnelle de s’enrichir fait du marchand un homme sans égards pour autrui, et le type même de l’individu égoïste et calculateur, pour lequel tous ses semblables – du moins en dehors de ses amis proches – ne sont que des moyens ou des outils en vue de ses buts ; il est l’homme véritable de la société » (2010, p. 172). Et si l’homme de la société est donc ainsi désigné comme le marchand, c’est que l’esprit du commerce a pénétré toutes les sphères de l’existence par quoi s’opère une véritable marchandisation du monde. Dans la société, « chacun est un marchand » écrit Tönnies en reprenant Smith (2010, p. 58), c’est‑à‑dire que nous obéissons tous à ce mesquin esprit de calcul pesant et soupesant les meilleurs moyens d’atteindre nos fins privées et égoïstes indépendamment de toute autre forme de considération. Par suite, il faut comprendre la société comme le lieu d’un individualisme et d’un égoïsme exacerbés, comme l’espace d’une concurrence et d’une compétition acharnées, comme un état de guerre potentielle de tous contre tous.

17Nul besoin d’insister davantage ici sur cette dynamique de la modernité interprétée ici comme une dynamique d’individualisation, de rationalisation et de marchandisation conduisant à la fragmentation du monde social. Insistons ici plutôt sur le fait que cette logique de la modernité est interprétée par Tönnies comme une logique de déclin malgré les progrès accomplis sur le plan matériel et technique par une société modernisée et rationalisée. Et ce déclin, Tönnies le considère avant tout comme un déclin moral. L’homme de la société est pour lui un être faux, un être double, un être « artificiel ». Comparant l’homme de la Gemeinschaft à celui de la Gesellschaft, Tönnies écrit en effet : « Dans le premier cas, nous trouvons ce qu’il y a de concret et de spontané chez les individus (leur originalité) ; ce que l’on désigne généralement par le naturel. Dans le second, nous rencontrons l’abstrait, l’artificiel, le stéréotype et le conventionnel : et c’est ce que nous comprenons par le factice. Dans la mesure où ils correspondent au naturel, le tempérament, le caractère et les façons de penser sont eux‑mêmes naturels ; dans la mesure où ils correspondent au factice ils sont artificiels ; ils sont une posture adoptée (affectée), pour paraître, un rôle “joué” » (Tönnies, 2010, p. 144). L’homme calculateur et intéressé de la société ne sort en effet jamais sans son masque et tous les moyens sont bons pour arriver à ses fins, y compris la ruse et le mensonge et si la conscience morale enseigne de réprimer ses sentiments quand ils sont vils et exécrables, « les dissimuler là où leur expression peut être nuisible est l’idée et la règle du bon sens et de l’opportunisme » (Tönnies, 2010, p. 119). L’on ne s’étonnera donc pas de lire ainsi sous la plume de Tönnies que l’élément caractéristique de la société est le mensonge (Tönnies, 2010, p. 173). D’où le reproche formulé par ce dernier à l’encontre de Durkheim dans le compte rendu qu’il fit de De la division du travail et qui est de ne pas avoir vu que la division du travail amoindrissait la personnalité, comme elle vidait la culture d’un peuple de toute spontanéité et vitalité.

  • 14 . Une opposition qu’il maintiendra encore en 1922 dans sa Critique de l’opinion publique (2012, p.  (...)

18À la fin de son ouvrage de 1887, Tönnies évoque en effet sans trop s’y attarder une opposition entre « culture » et « civilisation »14 définie comme celle qui oppose l’esprit vivant d’un peuple s’exprimant dans les plus hautes manifestations de la culture (on se souvient ici que l’artiste est l’homme typique de la communauté) et les simples progrès matériels et techniques résultant du progrès scientifique à quoi se résume la civilisation. Si la culture ne s’est pas toujours opposée à la civilisation comme le montre bien O. Remaud (Remaud, 2008), il reste que cette distinction est bien présente dans l’esprit des Allemands au moment où Tönnies écrit son ouvrage et qu’il la fait entièrement sienne. À la lecture de cette vision pessimiste et de ce regard désabusé sur la société, Tönnies apparaît de prime abord comme un « anti‑moderne » ; à l’inverse, Durkheim peut être qualifié de « moderne » en ce qu’il salue le processus d’autonomisation et de libéralisation des individus par rapport à toutes les contraintes érigées par les liens communautaires, et d’«  optimiste », en ce que pour lui le progrès scientifique allant de pair avec le progrès technique et matériel ne se sépare pas non plus d’un progrès moral.

La modernité comme progrès

19Dans De la division du travail, Durkheim, après avoir soutenu que l’individu n’existait pas dans les sociétés traditionnelles qu’il qualifie de « segmentaires », voit dans l’apparition de la personnalité individuelle le signe majeur de la modernité. Comme on le sait, le progrès de la division du travail aboutit, à travers un long processus de spécialisation et de différenciation des fonctions, à la création de personnalités singulières elles‑mêmes fortement différenciées. Alors que dans les sociétés segmentaires, les « individus n’agissaient qu’entraînés les uns par les autres », dans la société moderne, « chacun d’eux devient une source d’activité spontanée » (Durkheim, 2007, p. 339) ; alors que les individus ployaient sous le joug de la conscience collective et de la force des liens communautaires dans lesquels ils se trouvaient comme encastrés, le progrès de la division du travail est celui d’une lente et progressive autonomisation des individus et cette autonomisation est perçue comme un progrès pour Durkheim. Mais l’individu moderne dont il salue l’avènement (Isambert, 1993) n’est en aucun cas l’individu calculateur et raisonnant décrit par Tönnies. L’individu moderne est avant tout pour lui une personne par opposition à l’individu absorbé par le groupe des sociétés antérieures ; c’est un individu capable d’agir selon ses propres fins, un sujet capable d’autonomie (Seigel, 1987).

20Le processus de modernisation est donc sans conteste un processus d’individualisation, comme l’avait bien perçu Tönnies, mais il convient selon Durkheim de ne pas se méprendre sur le sens de l’individualisme moderne. Dans le texte qu’il écrira en 1898 au moment de l’affaire Dreyfus, L’individualisme et les intellectuels, Durkheim souligne qu’il ne faut pas se tromper sur la nature de l’individualisme qu’il défend dans un passage que l’on aurait pu croire dirigé contre Tönnies : « Pour faire plus facilement le procès de l’individualisme, on le confond avec l’utilitarisme étroit et l’égoïsme utilitaire de Spencer et des économistes. C’est se faire la partie belle. On a beau jeu, en effet, à dénoncer comme un idéal sans grandeur ce commercialisme mesquin qui réduit la société à n’être qu’un vaste appareil de production et d’échange, et il est trop clair que toute vie commune est impossible s’il n’existe pas d’intérêts supérieurs aux intérêts individuels. Que de semblables doctrines soient traitées d’anarchiques, rien donc n’est plus mérité et nous y donnons les mains. Mais ce qui est inadmissible, c’est qu’on raisonne comme si cet individualisme était le seul qui existât ou même qui fût possible » (Durkheim, 1970b, pp. 262‑263).

21Cet autre individualisme, Durkheim le fait dériver de Kant, de Rousseau, des spiritualistes et de la Déclaration des droits de l’homme, un individualisme qui célèbre en chacun de nous la personne capable de s’élever au‑dessus de l’égoïsme privé et de reconnaître en autrui une personne égale en dignité, une personne moralement et intellectuellement autonome (Filloux, 1990 ; 1993). Car l’individu moderne, c’est avant tout un être capable de s’autodéterminer, un être dont le culte « a pour premier dogme l’autonomie de la raison et pour premier rite le libre examen » et pour lequel il faut désormais avancer des raisons à sa raison « pour qu’elle s’incline devant celle d’autrui » (Durkheim, 1970b, p. 269). L’individualisme moderne ne conduit donc pas nécessairement à la destruction de tout lien social pour Durkheim qui, au contraire, ne voit pas de hiatus entre l’individu et la société. On sait que dès l’introduction de De la division du travail social, la question centrale était celle de savoir comment des individus fortement différenciés pouvaient encore faire société. Et que la manière de poser la question contenait déjà en germe les termes de la solution : « Comment se fait‑il, s’interroge Durkheim, “que tout en devenant plus autonome, l’individu dépende plus étroitement de la société ? Comment peut‑il être à la fois plus autonome et plus solidaire ? » (Durkheim, 2007a, p. XLIII). La solution de cette « apparente antinomie » est fournie par le développement de la division du travail et par la solidarité qui en résulte. Comme le souligne bien Serge Paugam, (2007, p. 15) la division du travail, loin de constituer un obstacle à la solidarité, en est même au contraire le fondement car en renforçant leur complémentarité, elle oblige les hommes à coopérer et à devenir solidaires ; elle produit une solidarité sociale qui est en même temps une solidarité morale, comme l’avait bien souligné également Tönnies pour s’en démarquer.

  • 15 . Voir aussi sur ce point, G. Merlio (1996) et A. Berlan (2006).

22On peut s’interroger sur une telle différence d’appréciation de la réalité sociale, y voir comme Raymond Aron dans sa Sociologie allemande contemporaine, l’expression d’une différence entre deux sociologies, française et allemande, marquées par des styles nationaux spécifiques. Dans ce texte de 1935, que R. Aron avait rédigé après un séjour en Allemagne, suivant d’ailleurs en cela l’exemple de Durkheim lui‑même, l’auteur remarquait en effet à quel point les sociologies allemande et française étaient à la fois « proches et lointaines : “proches”, car c’est la même réalité sociale qu’elles tentent d’interpréter et “lointaines”, car “la résonance, la valeur des termes est toute différente”. De même, écrivait‑il, “les deux termes de civilisation et de culture, connus certes en France, n’y ont pas pris la portée de concepts fondamentaux” ; […] la civilisation s’oppose à la culture comme les sociétés rationnelles vieillies aux sociétés organiques jeunes, comme la science à la religion, la technique à l’esprit. À une telle antithèse, les Français ne consentent pas et ne peuvent consentir » (Aron, 2007, p. 133)15. Mais au‑delà du rapport ambivalent de l’un (Tönnies) au déploiement de la raison et de l’acceptation sans partage pour l’autre d’une rationalisation qui conduit au progrès de la civilisation, c’est aussi et surtout une lecture différente de l’œuvre de Marx qui éclaire leur évaluation respective de la modernité.

Logique d’un désaccord

  • 16 . Ici, p. 215. Curieusement Tönnies lui‑même, à propos de Marx cette fois, utilisera la même expres (...)

23Dans le compte rendu qu’il fit de Communauté et société, Durkheim, en lecteur perspicace, souligne que la société que dépeint Tönnies « est la société capitalistique des socialistes » et que « l’auteur emprunte souvent à Karl Marx et à Lassalle les sombres couleurs sous lesquelles il nous la représente16 ». Dans la monographie qu’il consacra en 1921 à Marx, Tönnies, tout en soulignant l’originalité de sa propre pensée, reconnaît d’ailleurs avoir été profondément influencé par le Capital de Marx au moment où il écrivait Communauté et Société au point que l’économiste A. Schäffle (Schäffle, 1892), dans le compte rendu qu’il fit de l’ouvrage, n’hésita pas à souligner chez Tönnies une forte dose de « marxomanie ». Et si on lit attentivement le chapitre II de Communauté et société, on est surpris de constater combien les analyses développées par Tönnies sont redevables du Livre I du Capital. Car à travers la critique de la Gesellschaft, c’est bien la société capitaliste, que Tönnies préfère appeler « société marchande », qui est visée (Lindenfeld, 1988).

24À l’inverse de Tönnies, l’analyse des faits économiques ne semble pas apparaître comme centrale aux yeux de Durkheim pour la compréhension des sociétés modernes. D’ailleurs, il n’a jamais consacré, contrairement à Tönnies, d’analyse approfondie à la pensée de Marx. On sait que ses leçons sur le socialisme, professées de novembre 1895 à mai 1896 et dont la deuxième partie devait contenir une analyse de Marx, ont été abandonnées par Durkheim qui préféra se lancer corps et âme dans la grande aventure que fut la création de l’Année sociologique (Fournier, 2007). Mais il est possible de se faire une idée de ce qu’il en pensait à travers les écrits dispersés dont nous disposons et dont la lecture ne souffre aucune ambiguïté. Dans le compte rendu qu’il fit en 1897 de l’ouvrage de Labriola et intitulé « Le matérialisme historique » (Durkheim, 1970a), Durkheim, après avoir accordé à Marx que des causes qui dépassent la conscience individuelle agissent sur elle et la déterminent, réfute le matérialisme historique en indiquant que ces causes ne sont pas des facteurs économiques mais résident dans ce qu’il désigne comme un substrat de la vie sociale et qui tient principalement à la façon dont les hommes organisent leur vie collective sur un territoire donné. Tönnies, à l’opposé, voit dans le matérialisme historique l’un des « grands acquis de la pensée de Marx », un présupposé sur lequel il ne reviendra pas. Dans la seconde Préface de Communauté et société, rédigée en 1912, il soutient en effet qu’il « existe un élément inhérent au socialisme scientifique » (celui de Marx), « à savoir l’idée que les causes des mouvements sociaux ne sont pas en premier lieu les conditions politiques, et encore moins les tendances intellectuelles – scientifiques, artistiques, éthiques – même si celles‑là y participent, mais au contraire les besoins matériels, les sensations et les sentiments rudimentaires de la vie “quotidienne” économique qui varient selon les conditions sociales de vie, c’est‑à‑dire selon les couches et les classes différentes ; et que cet élément variable relativement indépendant a une influence décisive sur les conditions politiques et les mouvements intellectuels dont l’action en retour le favorise ou le freine constamment, et de toute façon le modifie de façon significative » ( Tönnies, 2010, p. XLIV).

  • 17 . Philippe Besnard poursuit : « Durkheim n’est visiblement pas à l’aise dans cette partie finale de (...)

25Rien de tel chez Durkheim dont on sait néanmoins qu’il ne négligera pas l’importance du socialisme en ce qu’il y verra, sinon une théorie scientifique des faits sociaux, du moins un objet important de la sociologie dans la mesure où les différents socialismes seront considérés par lui comme le symptôme d’une crise, l’expression d’un malaise suscité par un état pathologique de la société. Mais force est de constater que ce malaise, d’où surgit le socialisme comme un cri d’appel et comme une véritable plainte face à une situation sociale dégradée, ne se laisse pas aisément percevoir dans son ouvrage de 1893. Les formes pathologiques de la société moderne, les divisions qui la traversent et qui la déchirent n’apparaissent qu’à la fin du livre, dans l’énigmatique livre III, et de façon quasiment clandestine, tout se passant comme si mêlant ici le descriptif et le normatif, Durkheim nous avait bien plutôt fourni un modèle idéal de la société moderne plus qu’une analyse scientifique de ce qu’elle est en vérité. Et en effet, comme l’a bien remarqué Philippe Besnard, « Le lecteur peut ressentir un choc […] quand il aborde le Livre III, tant il s’insère difficilement dans le schéma d’ensemble, même s’il nous rapproche des réalités du monde industriel du temps de Durkheim et du nôtre » (Besnard, 1993, p. 19717).La solidarité sociale, présupposant une harmonie entre les individus et le tout social, se trouve rompue en effet dans ce fameux livre III pour laisser la place à une vision plus réaliste d’une société divisée par ses conflits. Le chapitre III, La division du travail contrainte, est à cet égard capital dans la mesure où il est centré sur le problème crucial des inégalités et des conflits de classes. Cette division du travail contrainte, Durkheim en distingue comme on sait deux formes. Dans la première, il s’agit de la répartition injuste des fonctions, dans la seconde de la rétribution injuste des fonctions occupées. Dans le premier cas, les individus sont contraints d’occuper des fonctions inférieures ne correspondant ni à leurs aspirations ni à leurs talents, dans l’autre des contrats injustes maintiennent ces mêmes individus dans des conditions qui leur sont défavorables. Or, en spectateur attentif de la société, Durkheim sait bien que, tout autant que la liberté, l’aspiration à l’égalité est devenue l’un des traits caractéristiques des sociétés modernes, et même un impératif moral des sociétés avancées, et que toute entrave à ce profond mouvement de démocratisation ne peut qu’entraîner divisions et conflits ; il est bien conscient que les graves inégalités qui divisent la société industrielle risquent de menacer la cohésion sociale et de rompre la solidarité. Il affirme, d’une façon encore une fois étonnamment moderne, que si toutes les inégalités ne sont pas résorbables, encore faut‑il que celles qui persistent soit pensées comme justes si l’on ne veut pas détruire toute idée de pacte social. Aussi, dans un article stimulant sur le livre III, Anne Rawls (2003) n’a‑t‑elle pas tort d’affirmer que l’exigence de justice est pour Durkheim « un présupposé fonctionnel » de la solidarité organique. Mais son raisonnement n’est pas convaincant quand, s’inscrivant contre une interprétation qu’elle estime largement partagée, elle estime que le livre III est en parfaite cohérence avec les livres I et II et quand elle déplore que seule la seconde préface de 1901 vienne rendre opaque la systématicité du texte. Nous soutenons au contraire qu’il y a une véritable rupture dans l’ouvrage de 1893 entre les livres I et II et le livre III où nous est livrée la réalité des divisions sociales. Mais de cet écart entre modèle et réalité, Durkheim n’en tire aucune conclusion pessimiste dans la mesure où les pathologies modernes décrites dans le livre III ne sont que des formes anormales de la division du travail qui, ne lui étant pas consubstantielles, sont de toute façon transitoires et destinées à disparaître. Durkheim ne doute pas en effet à cette époque qu’une fois éliminés les obstacles qui gênent la spontanéité de la division du travail, il se produira un ajustement des fonctions qui restaurera l’harmonie du tout. Aussi peut‑on parler d’une vision optimiste de la logique de la modernité chez le jeune Durkheim qui, à l’inverse de Tönnies, ne croit pas que la société moderne soit par essence une société marquée par les confits.

  • 18 . Il est intéressant à cet égard de lire l’article que l’insatiable critique de la « société liquid (...)
  • 19 . Certains interprètes ont pu voir dans le réformisme de Tönnies le signe d’une évolution de sa pen (...)

26La confrontation entre Communauté et société (1887) et De la division du travail (1893) nous livre donc deux évaluations opposées de la modernité. Tönnies, fortement influencé par Marx, a vu dans le passage de la Gemeinschaft à la Gesellschaft l’avènement progressif d’un système capitaliste dont la vocation est de se répandre et de se généraliser (Inglis, 2009) ; Durkheim y a surtout vu une logique d’autonomisation des individus par rapport à tous les cadres traditionnels requérant de penser le lien social sous une forme renouvelée. Ils décrivaient cependant l’un et l’autre deux logiques complémentaires de la réalité de nos sociétés modernes : la mondialisation d’un capitalisme avancé qui aurait désespéré Tönnies ; une individualisation de plus en plus poussée qui, conduisant à une désinstitutionalisation croissante, aurait affolé Durkheim18. S’opposant au révolutionarisme de Marx, ils ont pensé tous deux qu’il était possible de réformer la société19 : l’un, partagé entre nostalgie et fatalisme, a cru qu’il était possible, en revivifiant les espaces communautaires encore présents en elle et en luttant contre les injustices sociales, de resserrer les liens entre les membres de la collectivité ; l’autre, prenant acte de l’avènement de l’individu moderne, s’est efforcé, malgré un pessimisme croissant (Besnard, 1987 ; Hawkings, 1977) de repenser les termes d’une nouvelle solidarité et de conjurer la montée des individualités. L’un et l’autre, profondément concernés par les problèmes sociaux de leur temps, nous ont transmis une question qui reste encore d’une brulante actualité : à quelles conditions une société est‑elle possible ?

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Notes

2 . Comme le souligne A. Giddens (Giddens, 1970, p. 171), il faut distinguer deux périodes dans le travail de recensions effectué par Durkheim : une première période qui débute dans le milieu des années 1880 et qui se termine en 1893 par la parution de De la division du travail social et celle qui s’inaugure à partir de la création de l’Année sociologique (1898).

3 . Ici, p. 217.

4 . Ici, p. 217.

5 . Wesenwille dans le texte original.

6 . Kürwille en allemand.

7 . Ici, p. 218.

8 . À propos de la communauté, Tönnies écrit en effet : « Son développement tout entier est un rapprochement progressif vers la société ; mais d’autre part la force de la communauté, quoique diminuant, se maintient dans l’époque de la société et y reste une réalité de la vie sociale (Tönnies, 2010, p. 163).

9 . C’est une certaine lecture que je propose ici à partir des textes de Tönnies car il est évident que ce dernier ignorait tout de l’individualisme méthodologique, bien qu’il soit possible à mon sens de le lire à partir de ce point de vue. La probité m’impose cependant de préciser que la position de Tönnies ne se réduit pas à certaines versions de l’individualisme méthodologique aujourd’hui bien connues. Appréhender la position de Tönnies sous le terme « d’individualisme méthodologique », c’est souligner combien pour lui, contrairement à Durkheim, l’action individuelle est centrale dans l’explication des phénomènes sociaux bien qu’il soit loin de considérer ces derniers comme les simples produits émergents des actions individuelles. La probité m’impose aussi de ne pas omettre le fait que certains interprètes autorisés de Tönnies s’inscrivent en faux contre une telle interprétation. Comparant Weber à Tönnies, N. Bond n’hésite pas à affirmer que son insistance sur la validité du matérialisme historique hérité de Marx conduirait Tönnies au rejet de tout individualisme méthodologique (Bond, 2012, p. 36). On peut certes accorder qu’il existe une tension (pour ne pas dire plus) entre ce matérialisme, bien analysé par R. Boudon (2012), et l’idée d’une causalité de l’action individuelle dans l’histoire. Il reste cependant que Tönnies a toujours pris soin de ménager une « action en retour » des phénomènes intellectuels et moraux sur les conditions matérielles d’existence (2010, p. XILV) et de souligner la réalité d’une causalité qui leur est propre (2012, p.159) libérant ainsi une certaine marge de manœuvre à l’action individuelle. Il est vrai que l’admiration de Tönnies pour Marx le conduit à certaines ambiguïtés (et même à certaines inconséquences, surtout quand est évoquée l’idée de superstructure) mais pourquoi ne pas tenir compte des textes (nombreux et sans équivoque) qui militent dans un sens contraire et ne pas prendre Tönnies au mot quand il affirme que dans « l’observation de la vie sociale », nous n’avons affaire « qu’à des individus  » ? C’est d’ailleurs ce qui explique l’interrogation constante de Tönnies concernant le type d’existence susceptible d’être attribué aux différentes entités sociales telle qu’une société par actions, une assemblée, une église, un État etc., comme l’a bien souligné W.J. Cahnman (Cahnman, 1970, p. 261).

10 . Ici, p. 220.

11 . Ici p. 216.

12 . Nous limitons ici notre analyse aux positions développées par les deux auteurs dans leurs travaux de jeunesse, à savoir Communauté et société pour Tönnies et De la division du travail social, en évitant de prendre position

sur la question d’une éventuelle évolution ou d’un quelconque infléchissement dans les travaux de la maturité.

13 . C’est la raison pour laquelle la dynamique de la modernité est également aux yeux de Tönnies un processus conduisant à la laïcisation du monde. Dans son ouvrage de 1922, Kritik der öffentlichen Meinung, Tönnies n’hésite pas à parler « d’auto‑désagrégation du christianisme » (2012, p. 738).

14 . Une opposition qu’il maintiendra encore en 1922 dans sa Critique de l’opinion publique (2012, p. 311).

15 . Voir aussi sur ce point, G. Merlio (1996) et A. Berlan (2006).

16 . Ici, p. 215. Curieusement Tönnies lui‑même, à propos de Marx cette fois, utilisera la même expression dans sa biographie : Il (Marx) « décrit sous un jour sombre la situation et l’avenir de la classe ouvrière » (2012a, p. 45).

17 . Philippe Besnard poursuit : « Durkheim n’est visiblement pas à l’aise dans cette partie finale de son livre, très courte par rapport aux deux précédentes et aussi bien moins élaborée. Il en minimise d’avance la portée en indiquant que « l’étude des formes déviées » n’a pour but que de « mieux déterminer les conditions d’existence de l’état normal ». Et surtout, sentant bien qu’il s’aventure sur un terrain dangereux pour la cohérence de sa thèse,

il affiche d’emblée un optimisme de façade en qualifiant d’ « exceptionnelles » ces formes anormales tout en ajoutant aussitôt qu’il va parler de celles qui « sont les plus générales et les plus graves ». Cette étrange généralité de l’exceptionnel chez un auteur peu coutumier de tels dérapages de plume trahit assez son embarras » (1993, pp. 197‑198).

18 . Il est intéressant à cet égard de lire l’article que l’insatiable critique de la « société liquide », Zygmunt Bauman (2005), lui consacre et qui constate l’incroyable distance qui sépare la réalité de notre société de celle que connaissait Durkheim.

19 . Certains interprètes ont pu voir dans le réformisme de Tönnies le signe d’une évolution de sa pensée et l’indice du fait qu’il aurait abandonné toute nostalgie à l’égard de la Gemeinschaft pour se concentrer uniquement sur les problèmes internes à la société (Arthur Mitzman, 1971) ; il reste cependant, comme le souligne bien Christopher Adair‑Toteff, que l’idée de Gemeinschaft continue d’être pour lui l’idée régulatrice de son activité réformatrice.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvie Mesure, « Durkheim et Tönnies : regards croisés sur la société et sur sa connaissance », Sociologie [En ligne], N°2, vol. 4 |  2013, mis en ligne le 25 septembre 2013, consulté le 25 mars 2017. URL : http://sociologie.revues.org/1810

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Auteur

Sylvie Mesure

mesure.sylvie@wanadoo.fr
Directrice de recherche au CNRS - Groupe d’Étude des Méthodes de l’Analyse Sociologique de la Sorbonne (GEMASS) – 190 avenue de France – 75648 Paris cedex 13

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